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作者 主题: 《中观庄严论解说》摘录(配图)-更新至第96课  (阅读 14770 次)
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慈云
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« 回复 #15 于: 六月 14, 2012, 12:19:49 下午 »

《中观庄严论解说》摘录

第87课

此处堪当所知的事物——为诸大智者到愚笨的牧民之间所共称、能起作用、无害之根前能呈现自相并且可产生后面自果的一切法才是名言量所衡量的真正所量。依之足可明了并命名有实与无实、破与立、总与别、相违与相属、实体与反体、所诠与能诠、显现与遣余等无量无边的类别,因此所谓“世俗”的真正对境唯独是能起作用的法。

*《入中论》中也说:所谓的真名言是六识前显现的具有自相的对境,因此应该排除胜义谛的法以及名言总相和常有的法。《量理宝藏论》中也说:“所量唯独一自相。”

*不论眼睛见到、口中宣说还是耳朵听到,人们在平时所作所行中取舍的全部是六根识前无害成立的这些法,这就是真正名言法的相。在如此安立的过程中,对于因果接触不接触等问题不需要详细观察。《显句论》中也讲了:世间人不会去详细观察某法是自生还是他生,只要因产生果就可以了,这就是世间人的一种说法。中观应成派有时也是随世间名言来抉择的原因就在这里,《入中论自释》中也阐述了与之相同的道理。因为在世间当中,只要看见因产生果就可以了,根本不用观察因和果之间是自生还是他生,只要有因就有果,依靠这种规律建立名言量就可以。所以,起功用的法非常重要,如果不起功用,即使名言中也无法建立这一法。

*依靠这样的自相有实法,可以建立无实法,也就是说,依靠起功用的瓶子可以安立无瓶,因为是从瓶子不成立的角度安立为无实法的,所以与起功用的自相瓶子存在不可缺少的关系。

*所谓“世俗”的真正对境唯独是能起作用的法。法称论师的《定量论》中说:世间的名言是从对世间具有能利能害这一角度来安立的。

*那么,以现量无法见到的小小微尘是不是世俗呢?对我们来说,虽然通过教证和比量可以安立一个无分微尘,但是它对我们既没有危害也无有帮助,所以不能叫做真正的世俗谛。真正世俗谛的界限和标准是什么呢?就是以六识面前起作用作为标准,依此安立为世俗谛。因此,不存在的法不是世俗谛;虽然存在,但以根识无法得到的法也不是世俗谛。

*那么,世尊说“眼耳鼻非量”,在名言最究竟的角度来讲,眼睛亲自见到红色的柱子是不是在名言中也不成为正量呢?并非如此。从名言显现的角度,众生只有这种境界,即使释迦牟尼佛也会承认你见到了红色的柱子。释迦牟尼佛与众多眷属一起化缘,通过眼睛看见的一切法也是可以成立的。然而,详细进行观察,无须胜义谛,单单用名言量来观察也会发现:所谓的柱子根本不能成立。从这一点来说,眼睛亲自见到也不能成为真正的量,因为眼睛仍然有许多细微的法见不到。

如果有人认为:这样一来,相续即将灭尽的最后刹那就不具备能起作用的法相了。

*比如阿罗汉心相续的最后一个刹那起不起功用?起功用肯定不可能,因为它马上要灭完了,不可能起功用。如果不起功用,它是不是已经变成无实法或者变成胜义谛了?

对此,虽然(有论师)解释说:如果遇到外缘则能起作用,因而无有这种过失。事实上,即便没有遇到外缘,尽管不产生后面的自果,但一般来说也不致于成为不能起作用。

*比如一盏灯最后的一刹那,它虽然不会产生后面的果,但是它自己的当下仍然可以起到遣除黑暗的功用。同样,阿罗汉的心和心所全部灭尽的最后一刹那,仍然可以起到执著外境的作用。经部宗所说的观点虽然可以理解,但并不究竟,因此,应该以这种方式来回答。

其它论典中将世俗分为正世俗与倒世俗两种名言。从现相的角度而言,在此也只是这样作为它的名言虽说并无相违之处,但此论对于名言的实相以量分析而安立的方式何时何地都必须唯一按照因明的典籍。因而,甚至在名言中,无有功用的一切法也无法安立为名言量的照了境(心识自己所了知之主要对境,如眼识照了之对境为色法),所以必须要将绝对能起作用的法认定为世俗,诸如二月等之类的颠倒耽著境显现为它实际上只是识本身现为那一行相而已,所以不包括在世俗中的过失是没有的。如果考虑像显现那样的外境自身的本体成立不成立,则绝不成立。


*甚至在名言中,无功用的一切法也无法安立为名言量的照了境。《量理宝藏论·第一品》介绍了四种境,也就是说,根识前能够真正明了见到的对境叫做照了境。而不起功用的任何法,比如二月,没有自相、不起功用的缘故,不可能成为名言的照了境,只有天月才是眼识真正的照了境。所以必须将起作用的法认定为世俗。

假设有人执著这样的显现实际存在,进而认为它不具备世俗的法相,结果成了不包括在二谛中的第三品物体。如果承认此显现存在并且不是刹那性,那么就成了恒常的显现而且也不会变成虚妄的性质。如此一来,建立无实的同喻(二种正喻之一,因及法二者俱全,即在所立宗确定之前,作为确定同品遍之事物,如证成“声是无常”之先,所列举的“瓶”)也不可能存在,有诸如此类的过失。

*萨迦班智达回答说:不会成为第三品物体。无而显现的二月等,实际就是识的一种迷乱,也即识本身,可以包括在自相当中,因此不会出现不属于世俗的过失。但对此等显现详细观察,其自身的本体根本不能成立,因此属于非量。

*如果认为二月是一种显现并且不是刹那性,也就成了一种恒常的显现,不是虚妄之法的本质了。既然二月常有,那我们说“一切万法在胜义中不存在,远离一体多体故,犹如影像、二月、幻化”,这里面以“影像、二月”等说明虽然显现却无有自性这一点也不应该合理了。

本身具有比普通世人更为愚痴的旁生特征,而与比精通万法本性者更胜一筹的诸位智者进行辩论,那简直是一个天大的笑料。

*一般来说,世间上除了特别愚笨的人以外,根本不会说二月、影像等存在,他们在梦中乘坐大象、骏马,醒来之后也不会说“我刚刚真的去骑马了……”,对于白天的显现和梦境还是分得很清楚的。所以,将二月等显现认成世俗,认为它存在的话,这是特别愚笨的一种标志,...

同样,依此也可类推借助遣余的力量认定无实法的行相,就像所说的“无实法的体性空”等一样。

*所谓的无实法,在名言中只不过是一种总相而已,没有真正的功用,因此,不论怎样说,石女的儿子存在、虚空存在,也唯一是显示宣说者本身的愚痴之相而已。

*现在世间上有很多人凭借自己的妄想,创造出各种各样的学说,有些愚笨的人在某些场合中也是广泛宣扬。实际上,对名言中也不存在的这些法进行弘扬是非常可笑的!

对因明含义一窍不通的人们对于分为正世俗与倒世俗容易铭记于心,但这里从决定将世俗许为能起作用的法而言,具有名言量的深要完全是久经修习法称论师之自宗者的行境。

*在名言中说“二月等显现是倒世俗,天月等则是正世俗”,这样的确容易理解并能轻易接受。但在讲述本论的过程中,所谓的世俗必须从起作用的角度来讲,

上面虽说已从否定的角度说明三法相,但从肯定的方面而言,一个世俗的本体也必须要齐全这三者,也就是以名言量所得出的意义,或者人们共称的能现出自相的一切有实法,或者现而无自性,这即是世俗的本体。(相关论典中)再三提到的也是指它。

接下来简明扼要地阐述否定与肯定的道理:某一事物以排除非本身或者遣余的方式来命名,遣余方式也有“无瓶”之类的无遮之遣余与“非瓶”之类的非遮之遣余两种。其中,通过排除非本身的方式来了知它的本体为否定;依靠建立自本体的方式排除所有非本身的法为肯定。因此,某一事物如果通过否定非本身的方式加以遣除,则也能明白以肯定证实它的本体以及与之相反(通过肯定它的本体而否定非它本身之法)成立的道理,这是就总的方面来说的。

*麦彭仁波切在《解义慧剑》中说:任何破立都可以包括在肯定和否定当中,肯定是从“是”和“有”方面建立的;否定是从“无”和“非”这方面来讲的。

*其中,否定也就是指排除自己本身以外的法,也可以称为遣余。遣余的方式有两种,一种是无遮遣余,如“无瓶”,以此不会引出其他任何法;还有就是非遮遣余,比如“瓶子不是常有”,通过排除非本身的常有法来了知它的本体为无常法,由此可以在瓶子的本体上建立无常。

*所谓的肯定,比如瓶子是无常,在建立瓶子自己的本体时,以这种方式遮破了非本身的常有,因此是一种建立的法,是从肯定方面讲的。此处的表达方式与汉文语法稍微有点不同,这里主要是结合因明遣余来讲的。

*任何一种物质,通过否定非本身的方式,比如瓶子不是常有,遣除了这一点以后可以建立其本身为无常;或者,通过肯定自本体,比如瓶子是无常法,从而排除了非本身的常有之法。这是从总的角度说明了肯定和否定的道理。


第88课

*(旁述)
对于这些殊胜的教言,大家应该下功夫思维,然后真正运用到自己的心上、运用到自己的生活当中。我们现在这种讲闻佛法的机会非常难得,一定要珍惜,在这个过程中,应该付出一点心血,否则得不到真正的智慧。有时候说起来,闻思也是比较辛苦的,很多没有福报、没有智慧的人,不太愿意留下来的原因也是这样,如果这是轻而易举就可以成办的事情,解脱也就不会那么困难了。现在有些人虽然出家了很多年,可是真正闻思的机会非常少,所以希望大家在难得的闻思过程中,不要以各种理由轻易放弃。

分别而言,否定也包括词否定与义否定两种。

词否定:如是一切词语均是遣余的有境,因而某一词语借助否定非本身之所诠意义的力量,便能理解以肯定方式建立所诠的本体。不必说是一切具有实义的能诠词句,就算是说不符实际的“兔角”也是排除了非兔与非角以后建立起所诠的本体,如果这一点不存在,则某一对境的概念就无法生起;如果不产生那一概念,则执著为永不存在的概念也不可能存在。然而,除了凭借词语的力量而映现在心境前以外,兔角的本体再也没有以否定与肯定而成立的他法,事实上于名言中也是不存在的。


*这样一种排除了非兔和非角的无实法反体应该可以建立,如果这一点也不存在,所谓兔角这一概念也就无法在我们的心中生起。比如说“任何法都不存在,如同兔角”,其他人会想:兔角根本不存在。这时,不存在的一个概念会在此人心中生起。这就是语言所起的作用。

义否定:也有以肯定而成立与以否定而成立两种。其中,一切无实法具有仅仅排除有实法的这一根本,表面看起来似乎观待遣除所破而在名言中建立肯定它的本体,但实际上,除了借助否定的力量而建立以外肯定自本体丝毫也是不成立的;而一切有实法以肯定的方式建立自本体,间接也以否定的方式遣除一切非本身的法,因而是以肯定与否定两者来证实的,但主要还是借助肯定的力量间接加以否定。

*或者说“无柱”,无柱的本体已经建立,然后有实法已经全部排除。但实际上,除了借助否定的力量而建立以外,丝毫不会成立无实法自本体存在这一点。

*(旁述)

所以,大家对佛教的概念、名词必须认识。如果没有认识,现在世间上各种各样的学问所研究出来的结论,比如以现在的心理学、物理学等方式解释万事万物的时候,很多佛教徒可能也不知道该如何以佛教观点来解释。不管宏观世界还是微观世界的现象,作为佛教徒担负着一定的责任,我们应该跟随大慈大悲佛陀和其他高僧大德们所宣讲的教言,将名言中一切法的本体真正精通,否则是相当可惜的!

你们也不要想:我的寿命很短暂,还是应该观想无常、念诵阿弥陀佛……。尤其有些人正在闻思的时候,突然在自己的心里面产生一些分别念,认为应该把闻思放下来,将所有的时光用在修行上。结果,所谓的修行更是不容易的事,你的修行依靠其他世间杂念会再次被斩断的。

大家有机会闻思经论的时候,一定要把自己的精力放在闻思上。诸佛菩萨给我们宣讲的这些教言都是非常有价值的,以前的传承上师怎么讲,我们就照样去学,到了一定时候:“噢……传承上师所指的路,对我现在的生活、修行等各方面原来都有这么大的帮助。”这时候自己会清醒过来的。

所以,如果未辨别词否定与义否定,则无法分出名称所表达的意义在名言中有无的差别。对于意义的本体,倘若没有区分以否定来证实和以肯定来建立的差异,则无法将有实法与无实法区别开来,由此可见,鉴别此二者的这一方式极其重要。

*这样一来,像外道所承认的常有的我、大自在天、遍入天等,这些词句虽然存在,但是它的意义连名言中也是不存在的,所以希求这样的法非常不值得。以前我们说过:通达《俱舍论》,对名言不愚昧。所以,应该了知哪些法在名言中存在、哪些法在名言中不存在,有智慧的人应该寻找名言中存在的法进行破立和判断,这是非常有必要的。

*我们应该了知,什么是有实法、什么是无实法,然后对有实法进行破立和取舍;对无实法,仅仅在语言上运用而已,想要寻求所谓的阳焰、二月等是毫无意义的。由此可见,鉴别此二者极其重要。

无论在差别事上建立任何一个差别法,都有以排除某一事物不具有某一差别法来建立以及排除其本身之外的他法具有而以唯其具有的方式来建立两种。

*无论在任何差别事——柱子、瓶子等上面,要建立一个差别法如无常等,都有以排除某一事物不具有某一差别法来建立,以及排除其本身之外的他法具有而以唯其具有的方式来建立两种。

以法相为例,在某一事物上具有的方式也有三种:一、非可能否定(也叫不容有限制,限制词之一,即否定某一事物不容有某一属性,以说明其只有可能者。如云:“优钵罗花只可能是青色。”):排除诸如将微尘立为识之法相这种不可能的情况后安立识本身容有的法相,称为非可能否定。

*非可能否定,由于微尘是无情法、识是有情法,因此排除微尘这种相违的法,从而安立识自己的法相为自明自知。由于排除了与之相反的、不容有的法相,成立了识自本体明清这一点,这就是容有的法相。...以非可能否定来遣除相违的过失。

二、非有否定(也叫非有限制,限制词之一,即否定某一事物不具备某一属性,以说明其定有此属性时所用限制词。如云:“老黑只是神枪手。”“声即是无常”):某一事物的一个侧面虽然容有某一特法,但对事物的其他方面来说却不一定〖不遍〗,诸如依赖眼根而生起的认知对境之识安立为识的法相,排除事物的所有侧面不具备的情况后周遍而安立,称为非有否定。

*非有否定,某一事物的一个侧面虽然容有某一特法,但对事物的其他方面来说却不一定遍。比如依赖眼根生起的认知对境之识,将此安立为识的法相时必定是不遍的。因为是依靠眼根而产生的了知对境的识,只能安立为眼识的法相,如果将它安立为所有识的法相,耳识、鼻识等全部变成眼识了,这有很大的过失。因此,排除事物的所有侧面不具备的情况,可以周遍安立的那一法相——自明自知,才是识的真正法相。这就是非有否定,以此可以遣除不遍的过失。


三、另有否定(也叫别有否定,限制词之一,否定他处有某一事物以说明唯一此处有某一事物。如云:“唯声是所闻。”):虽然对于某一事物来说是周遍的,但对不想表示的他法来说也同样周遍〖过遍〗,诸如凡能作为心之对境的法安立为识的法相,排除他法具有而安立唯它本身才具备,称为另有否定。

*对于某一事物来说虽然周遍,但对其他法来说也同样周遍,比如凡能作为心之对境的法安立为识的法相,由于柱子、瓶子、牦牛等很多法都可以作为心的对境,因此具有过遍的过失。因此,排除他法具有而安立唯它本身才具备这一特点,比如人的法相,可以排除其他动物具有知言解义这一特点;从识的法相来说,除识以外其他无情法全部排除,这就是另有否定。

以这三种否定形式断除三种过患的法相才能被共许为无谬的(真实法相)。

*当然,建立法相时,有一种叫做本体抉择的法相,这种安立方法不一定要远离这三种过失,但因明安立的法相非常严格,必须要远离不遍、过遍、相违三个过失,才能说它是真正的法相。


[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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« 最后编辑时间: 六月 15, 2012, 11:00:42 上午 作者 慈云 » 已记录
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« 回复 #16 于: 六月 15, 2012, 10:52:21 下午 »

第87、88课的摘录中原来的“兔角”那个插图不太恰当,更换了一个。阿弥陀佛!
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慈云
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« 回复 #17 于: 六月 23, 2012, 11:46:47 下午 »

《中观庄严论解说》摘录

第89课

如此凡是在差别事上建立差别法均要通过唯它具有或者他法也具两种否定形式,按照想表达的意义才能建立。

*第一种情况,此差别法唯一在这一差别事上存在,比如,现在娑婆世界中可以称为量士夫的唯一是释迦牟尼佛,由于唯他具有这种功德,因此以另有否定的方式将其他人全部否定了。第二种情况,此差别法不仅在这一差别事上存在,在其他差别事上也存在,比如柱子是无常,由此已经将柱子不是无常的反体排除了,而且,不仅柱子是无常的,瓶子、大海、山羊等都具有无常的特点。

因此,从任何事物上所具有的任何差别法的反体角度可以分出有同样数目的否定,排除一切非本身之法的本体与肯定是同一个意思。

*或者以花布作为差别事,花布上面具有白红蓝等七种颜色,那么,以白色可以遣除非白色、以红色可以遣除非红色……七种颜色分别具足了七种否定。

也就是说,从分为差别事与差别法的角度而言,(以蓝色为例:)差别事是指单单蓝色的反体,蓝色上面的所作、无常等作为差别法的反体。

*《俱舍论》中讲心和心所时也讲过:所谓的心是执著差别事的,心所则是执著差别法的。理解方法上稍有不同,但意思基本是相同的。

倘若从分为法相、名相与事相三者而言,则这三者的反体分别被共称谓义反体、自反体与事反体,诸如此类。如果归纳而言,则一切反体都是从否定或遣除非其本身之他法的侧面来安立的。关于两种否定的方式,在此已经极其明了地宣说完毕。

*所谓的法相也叫做义反体,是从这一法本身的特点来安立的,如具有项峰垂胡;名相则是自反体,如黄牛;事相也就是事反体,指具体的事物,比如花白的黄牛。

*前面已经讲了名言法的界限,但也并不是说唯有具自相的法才是名言法,除此之外,总相、二月等全部不承认,不能如此承许,否则,语言总相和分别总相也就不能承认了,有这个过失。所以,从静命论师的观点来讲,在名言中暂时应该分为现相和实相,前者是在迷乱众生面前所显现的名言法,后者是指最究竟的显现。从暂时的现相角度来讲,黄色海螺的本体和它的有境应该承认;但从最究竟的角度,见到白色海螺的有境才是真相,而真正起功用的法安立为名言,也是从这个角度来讲的,这就是静命论师所要抉择的名言。

如果是世俗,则以上的(未察似喜、生灭有法与能起功用)三法必须在一个事物上不相分离而齐备。

(辩论一)有些人说:这是不合理的,假设具有合理性,那么苦受的事物〖有法〗,在未经观察的情况下也应是喜受了〖立宗〗,因为是世俗之故〖因〗。不能这样承认,因为明明是不喜的感受之故。

(以同等理而破:)梵天、大自在天、转轮王的世间安乐〖有法〗,应是痛苦〖立宗〗,因为一切有漏皆是痛苦的本性之故〖因〗。不能这样承认,因为明明是快乐之故。还有许多同样的实例。如果(你们所说的要)分析密意,那(我们所说的)另一者也同样可以分析。

(辩论二)对方说:单单无遮的空性〖有法〗,应成刹那性〖立宗〗,因为是世俗之故〖因〗。此推理是成立的,其原因是:《自释》中说:“由于依于所谓世俗之分别念的缘故,无生等也成世俗,而不是胜义,如同树木等的词义一样。”又云:“无生等也归属在正世俗中。”不能这样承认,因为(空性)是无实法之故。

破斥:无遮空性〖有法〗,应成你不能思维、言说〖立宗〗,因为你承许它是胜义之故〖因〗。这一点是周遍的,其理由是:经中说:“胜义尚且在心之运行中亦无有,何况说一切文字。”不能这样承认,与现量相违之故。

*对于单空来说并不能这样承认,因为与现量相违。所谓的单空,我们在口中可以言说,心中也可以如是思维,所以你说它是胜义谛根本不合理。

(辩论三)对方说:虚空等无为法〖有法〗应成能起作用〖立宗〗,是世俗之故〖因〗。此推理是成立的,原因是:所知万法必定可包括在二谛中,而虚空等不是胜义之故。不能这样承认,因为虚空明明无有功用。

破斥:关于这一点,推理要从意义上来理解,而词句也是间接切合意义的。原因是:倘若如此,则以甚至对世间名言中本不存在的石女儿同等类推时,对方自己也应当会清楚虚空根本不存在。以词句一致并且意义的本体不存在对于所有无实法来说都是相同的。可见,如果说要对意图等差别加以分析,则另一者也同样可以分析。依此便可(否定对方的观点)。

*对方如果分析说:石女儿起功用的说法不能成立,由于执著石女儿的心可以包括在世俗谛当中,因此不包括在二谛的过失并不存在,但它的体相根本不可能存在。既然如此,我们对虚空同样可以分析:执著虚空的有境可以包括在世俗当中,除此之外真正的虚空也是不存在的,所以不会有虚空起功用这种过失。

如果对方认为:这两者是截然不同的,因为在名言中有着存在、不存在的差异之故。

*对方再次辩解说:虚空和石女儿子截然不同,因为虚空在名言中是存在的,法称论师也经常以此作为常有的比喻,《俱舍论》中也讲到地水火风空五大;石女儿在名言中根本不存在,因此二者之间存在很大的差别。

破斥:如果在外境自相上不能建立有差别,那么仅仅以否定来证实这一点在观察外境的场合里同样还是尚待观察的对境。

*对此可以回答:在外境的自相上,虚空和石女儿没有任何差别,同样不存在自相,因此,在观察外境的场合里,你说虚空与石女儿不同,虚空存在、石女儿不存在的话,究竟是以何种理由来成立的?对于这一点很期待你们的回答。实际上,对于虚空和石女儿,没有任何真实的证据可以说明一者成立一者不成立,二者在本体上都不可能存在。


如此这般只不过是为了开开玩笑才稍稍运用了辩论,实际意义即是这样的:所谓的“未察似喜”也就是指:恰似虚幻的景象一样,如果在未经观察的情况下听之任之,则似乎真真切切地存在,对此可以称为“似喜”,而凡是虚幻的景象也不决定是似喜的,例如当呈现令人恐惧万分的景象时(就不是似喜了)。这也只不过是对在未加观察的情况下似乎真实成立的取自之识欺骗或者说能令生起欢喜的感觉,而相似表示的,万万不可执为绝对是身心乐受的欢喜感觉。


第90课

因此,第一个辩论只是咬文嚼字而已,没有太大的实义,而后两个辩论却有可取的深远含义,其中无遮空性是观待远离一切名言之真正胜义而安立为世俗的,又怎么会是与相似胜义对立的那一世俗呢?如果从彼世俗的角度而言,无遮空性即是胜义。所以,需要分析名言与胜义的差异这一点对于讲论者来说犹如明目一般,如果不具备这一明目,则可谓寸步难行。

*其中,对方所说的“无遮空性应该成为刹那性,是世俗法之故”,麦彭仁波切给对方发出太过说:如此则单空应远离一切思维,是胜义之故。这一太过其实是从真实胜义的角度发出的,而无遮空性观待远离一切名言戏论之真胜义而言,应安立为世俗谛。从修行角度,仅仅通达单空的境界不能说为通达了真正的胜义谛,仍然属于世俗谛的范畴。

*大家必须了解这一道理:无遮单空仍是语言和分别念的一种境界,完全属于世俗谛,此世俗谛也是观待远离一切戏论的真正胜义谛的对立而言。从相似胜义谛的角度来讲,其本身就是胜义谛,与此单空对立的世俗谛,才是五根面前所显现的刹那生灭的假法,这时单空是一种胜义谛,不是世俗谛。

*作为讲论者和闻思修行的人来讲,名言和胜义的两种分析必不可少,相当于智慧的双目一样,缺少了它就不可能前进。大家在学习研究和闻思的过程中,首先必须清楚何为胜义谛,胜义谛也分相似胜义谛和真实胜义谛,真实胜义谛是指远离一切戏论的境界,相似胜义谛则是指本论前文所讲的单空境界。其次,对世俗谛同样也要分析,从现相角度来讲,境和有境应该分倒世俗和正世俗;最究竟实相的角度来讲,世俗谛无须再分,只有一个正世俗。

按照第三辩论的教义,虚空等是无实法,单单无实存在的名言也是来源于所破对立之有实法的力量。因此,一般来说不至于成为非所知及无名言。虽然何时何地都不能如此承认,但也不会由于它不摄于世俗(此处世俗是指能起作用的有实法)之中而导致它既不是世俗也不是胜义的局面。

*虚空等无实法的名言,其实它的来源是从无实法对立的有实法而来,比如无柱的无实法来源于与之相对的柱子,如果柱子不存在,无柱也不可能有。既然如此,也就不会造成虚空不成为所知的过失,因为所谓的虚空只是假立而已,从这一角度来讲,虚空可以包括在所知万法当中。当然,从自相的角度,你说虚空是所知肯定不合理,因为它自相不成立的缘故,但假立的名言应该是有的。

对于肯定“所知为常无常两种”的说法,令对方没有说“不能包含不可思议的我”这样吹毛求疵的余地。应当明白,自以为是地认为虚空等不包括在胜义与世俗之中也与之一模一样。

*举一个简单的例子:我们将所知万法断定为常有或者无常时,对方就连说“不能包括不可思议的我”的机会也不会有。为什么呢?不可思议的我如果自相存在,我们判断其为常有或者无常也是可以的,但是它的本体与石女儿没有任何差别,那所谓不可思议的我不是常也不是无常的过失也就无从说起。同样,一切万法可以包括在胜义谛和世俗谛当中,如此宣说的时候,你们没有必要说“虚空既不是胜义谛也不是世俗谛”的言词,虚空不能以自相成立,其本体本来就不存在,只是一种假立而已,所以不会出现你们所说的过失。

虚空只是对于无有触碍的这一分而假立的,因此虚空与石女儿二者只不过是以名言来区分有无的,但若从意义上分析,则它们的自相根本没有任何有无的差别。所以,在口说“兔角”的时候,表面上看来似乎是以言词排除无有兔角,并且心也如此而缘,可实际上兔角的自相不可能成为所知,因此可完全断定说它不是所知。相反,如果仅仅因为缘名称就成了所知的话,那兔角也成了所知,最终不是所知的事物根本不会成立。如此一来,将变成没有任何不可存在的事物了。同样,人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已,实际上这些无实法并不成立。可见,从意义为出发点的如此安立是合理的,其它论中也异口同声地说“虚空等同石女儿。”

如果有人问:倘若虚空不存在,难道不是与世间中将它列为五大种之一、论典中也以其作为比喻等相违了吗?

*而且法称论师在推理当中说“一切万法无有自性,所作之故”,同品方面说如同柱子;异品方面则说,不是所作故不是无常,犹如虚空。尤其大圆满当中经常将自己的心比喻成虚空,《普作续》和《大圆满心性休息大车疏》当中引用了很多这方面的教证,说明“自己的心无生无灭,犹如虚空”。如果虚空的本体丝毫也不存在,如同石女儿一样,上述说法不是都不合理了吗?

作答:正如上面所说,虚空只不过是对无触碍的这一分而假立的,从未经观察而认为的侧面而如此表达罢了。如果详细观察、分析,则无有能建立虚空存在的正量。由于虚空无有自相,因此以眼识等境证现量无法证实其成立,原因是:如果能依此得以成立,就已成了色法等;如果依自证而成立,就已成了识;如果认为由于亲身体验而成立,那仅仅是指无有碍触;如果其本体有可缘的,那么也就不能算作虚空了;作为无有自体的它也不可能有两种相属,因此不是依比量而成立的。结果,所谓的虚空已经徒剩虚名了。如果理解了这样的道理,则将领会到(虚空正是)万法除了由分别念而安立以外无有本性的比喻,如云:“所谓见虚空,众生词言说,虚空岂能见?当观察此义。”关于庄严虚空与空隙虚空不能充当虚空存在的依据这一点在前文中已叙述完毕。

*如果以比量可以成立,就必定是彼生相属或者是同体相属,但虚空无有本体的缘故,既不能与他法成为彼彼所生的关系,也无法说为同体,因此,以比量也不能成立。本论所讲的道理与因明完全一致,《量理宝藏论》中也说:“无自相故非现量,无相属故无比量,是故所谓有虚空,绝无能立之正量。”所以说,所谓的虚空只是徒具虚名而已,真实的本体并不存在。如果理解了这样的道理,也就会明白虚空作为万法无有本性之比喻的真正含义。

所以说,如果通达了仅仅是以名言量在无有本性之法上假立名言,则不需要以胜义量再度附加建立,上下宗派的道理也是如此。

*同样,有部宗不承认的法,比如对粗大的法已经了知为空性,经部宗也就无须再去分析粗大的法;经部宗认为除隐蔽分的外境以外存在一种行相,这种行相就是心的一种幻相,这一点唯识宗也不用破;对于唯识宗所说外境不存在的道理,中观宗也不会再次去破。然而,对有部宗和经部宗承认的外境微尘存在,唯识宗必须驳斥;唯识宗所承认的心识恒常存在,中观宗也必须进行驳斥。所以,下下宗派已经通达的观点,上上宗派不必破;下下宗派未通达的观点,上上宗派必须详细分析。

因而,在一切能起作用的有实法上可以正确无倒地进行破立,同时也能遣除颠倒增益的二我,就像具明目者打量青春年少之士一样。


通过遮遣有实法而使无实法本身成立为心的对境,除此之外再无有其它成为破立对境的所谓无实法。然而,只是在它的词义上采用各种名言,这一点对于空中的鲜花也同样适用。

*这以上世俗谛的法相已经讲完了,下面讲世俗谛的事相。

作为世俗之事相的法:色等十二处足可涵盖一切所知。一般而言,处有内六处与外六处,它们的法相依次是:(眼)作为取色之识的不共增上缘并成为眼识的所缘缘……成为识独有的所缘缘之间。明觉是识的法相,如果分类,则有八识聚,依赖于增上缘眼根而生起的觉知等即是眼识等的法相。种种习气之依处的明知分以及执识相续为我二者分别是阿赖耶与染污意的法相。

*一般来讲,处有内六处与外六处,它们的法相依次是:眼根可以作为取色之识的不共增上缘,色法则是眼识的所缘缘;耳根是取声之识的不共增上缘,声音则是耳识的所缘缘……

*前面已经说过,所谓的法相应该远离过遍、不遍、相违三种过失,那么,此处所说眼识的法相是否成为真实法相呢?依靠眼根产生的一种觉知就是眼识的法相。此法相会不会在耳识或意识上出现,而导致过遍的过失呢?不会,因为这是依赖眼根所产生的一种特法。不遍的过失也没有,只要是眼识必定依靠眼根而产生,此理周遍而存在。依靠眼根产生眼识这一点,也无有任何相违之处。


[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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《中观庄严论解说》摘录

第91课

总的来说,所谓的“法相”是安立某一有实法名言名相之因,所以为了对义反体与自反体的分类、意义与名言心领神会,如将“大腹”称为瓶子的法相一样。

*不论说义反体和自反体,还是说法相和名相,从本体来讲,所谓瓶子的意义与瓶子的名称实际就是一体的;但从另一个角度来讲,瓶子指大腹的物体,瓶子的名言只是对它的一种称呼而已。

有人认为,必须通过某一法相与名相一致的方式遣除士夫之心可趋入其它边的所有增益而以一个相续的语言来周遍,进而在文字名称的戏论上下功夫,其实按照诸大经论中词句的风格而掌握意义的要点才是最关键的。

*有人认为,所谓的法相应该以与名相一致的方式遣除其他所有增益,比如瓶子,有些人说瓶子有柄把、有些人认为由陶师所作等,有一百个人就会有一百种不同的想法,不仅要将这些想法全部断除而且需要通过一种语言的相续全部周遍。由此,为了断除瓶子是无为法,说瓶子是有为法;为了断除是过去的灭法,声称现有的瓶子;不是天人的瓶子,说是人间的瓶子……为了断除其他人的各种分别念,这些人开始在文字上下功夫,仅仅一个瓶子也是堆砌了很多很多的文字来说明。

*实际上,要将所有分别念全部断掉是相当困难的,对于所要表达的法,最好通过它不共的法相来说明,没必要在文字名称上下太多功夫,否则只是纠结在一些支分问题上,对根本的问题仍然抓不住,这样没有多大意思。

唉!当今时代的愚者们由于自己未能正确决定意义与名言的真理,甚至濒临对佛语也妄加品头论足说“完美不完美”。对此法相,只不过是在把握义反体之要点的方式上有所差别,而从语句的侧面观察其他边之增益的巧言花语基本上都无有任何实义,就像婆罗门持咒一样将别人所说的词句铭记在心而得以满足,(这些人)甚至对前辈殊胜大德的论典也藐藐轻视,这实在是件极其遗憾的事。

*比如可以撑梁是柱子的法相,这就是义反体的不共特点,如果了知这一点,一切意义都可以含括其中。假设不了知这种不共的特点,而说我面前放着的是一个有为法、是眼睛可见的、是南赡部洲的……这样一来,所谓柱子的法相永远也是说不尽。因此,抓住要点而了解其意义,这一点相当重要。

对于加不加鉴别等一切含义的要点也应当如是确定。所以,在任何情况下,意义上具有的过失依靠任何词句也是无法遣除的,因为单单词句的用法就像握在自己手中的羂索等一样,根据智力而随着想表达的意愿。

*比如中观自续派抉择空性时,会加上胜义谛中不存在的鉴别,中观应成派则不加此鉴别。那么,是否一切场合中均是如此呢?也不一定。中观应成派在有些情况下抉择空性时也会加鉴别,因此,应该理解其中的关要,不要认为凡是加鉴别的就是中观自续派的观点,凡是不加鉴别的都是中观应成派的观点。任何词句在任何一种场合中都有其特定的某种含义,大家应该灵活运用。

诸位智者凭着事势理进行的辩论均是依于意义,并不是仅仅着重词句的用法。然而,所有愚者却在词句上诤论不休。如果远离了智力的铁钩,那么所有词句仿佛醉象一般必然不由自主地面临着危险之地。

*的确,没有智慧的人,对上师三宝、高僧大德也会诽谤,甚至诽谤了佛陀还洋洋自得地跟旁边的人炫耀。由于不具足智慧的铁钩,所言所行就像疯狂的醉象一样,想什么就说什么,特别可怕。有些讲道理的人,即使犯了错误,在旁边人的劝说下也会悔改;不讲道理的人,无论对他如何劝解——因明、中观的道理全部用上也是不行的,这类人最后的境地也是极其危险的。

因此,恒常唯一用布来保护眼目(义为用词句掩盖本义或自智)的人,在智慧的体力尚未达到健全之前其他人暂时无法给予安慰。将重点放在词句之用法上的讲、辩、著全部是言词冗长、意义空洞,必将导致延缓生起要诀的证悟。

*凡夫人写的很多书,词句上看的确很吸引人,意义上却是相当乏味;真正的高僧大德们,以前上师如意宝也再三讲过:尤其是本尊已经摄受的大德们所写的论典,文字虽然不多,其意义却非常深奥。像麦彭仁波切所著的这部《中观庄严论释》,其中的很多内容,即使运用很多语言也根本无法讲出里面隐藏的甚深道理,因此大家一定要在意义上认真思维。否则,只是耽执词句方面必定会延误自心的证悟。

因而,诸位有智慧的人士要依于意义而注重所有论典的本义,当甚深的智慧已自在圆满之时,所有语言自然会得心应手、运用自如,也能了达论典的一切要义并通过应成论式摧毁反方的辩才等。

略说完整无缺的法相等之理:所谓的名相就是有理由之概念的名言,假立瓶子等这些的义反体实际就是安立瓶子的理由。比如,大腹立为瓶子的法相,它是瓶子的能立,而“撑起横梁”的作用等并不是它的法相。与事反体(相当于事相)、自反体(相当于名相)二者不混杂的法相自本体已经明明白白无误确定时,即是远离不遍、过遍与不成三种过失、或者说具全非有、另有、非可能三种否定,何时对法相与名相的关系生起定解,那么依于义否定的力量,它的一切特征已经应有尽有,虽然没有繁琐的词句,但掌握要点就已经足够了。比如说“请将柴拿来”,依靠义否定便能明白(说者指的是)前面放着的木柴,而无需说出柴的差别以及它的地点、时间自性不混杂的一切行相。


*所以,每一种词句在不同场合中都有其特定的意义。当然,没有文字也就不可能表达意义,但依靠文字只是为了了知意义,切切不可过于耽著文字,像因明前派说:法相有法相,第二个法相也有法相,第三个法相也有法相……到最后法相已经变成无穷了。因此,在意义上已经掌握的话,再不必做文字游戏;意义上没有通达,堆砌再多的文字也只是一种戏论而已,根本无法以此阻挡任何过失。


第92课

*很多人认为修行比较简单,其实修行更不容易,如果闻思的智慧都不具足,那修行起来是非常麻烦的一件事情。所以大家在有机会闻思的时候,对于中观、因明当中最根本的要点一定要抓住,每一部论典所说的到底是什么内容,最关键的问题在哪里。这些问题已经掌握以后,其他支分文字上的戏论,即使不了解也没有很大问题,这是闻思过程中的一种方法,这个方法一定要掌握。

*有些人认为:闻思没有多大意义,只是增长分别念、戏论,不如一心一意地修行更好。对于耽著词句的人来讲的确如此,如果意义上没有理解,只是在词句上绕来绕去,所谓的闻思也就没有什么意义。就像以手指指点空中的月亮时,根本不看月亮却盯着你的手指一样,始终见不到自己的目标。但是,闻思的基础没有打好的人,所谓的修行有没有意义呢?意义也不是很大。因为最开端闻思的基础都没办法建立起来,所谓的修行更难。因此,大家一定要在闻思的基础上修行,这一点至关重要。

*作为学习佛法的人,首先必须在出离心和菩提心的基础上抉择自己的见解,在这个过程中,任何一部论典所说的内容,都会对自相续中的出离心、菩提心和无二见解有所帮助,在这样一种层面中进行推究,必定会对自己有很大的利益。

*我们作为宁玛巴的后学者,对《中观庄严论释》一定要通达,这一次如果没有听懂,下一次再继续学习。从我本人来讲也是这样,刚开始学习一部论典的时候都觉得特别难懂,听过两次、三次以后,就觉得不是那么难懂了,有这种感觉。

*很多人刚开始学佛或者以前没有闻思过,心一直在这方面没有入道,经常会散乱到其他外境上,所以的确有点困难。但我非常希望:在修行的旅途当中,大家对听闻过的很多论典不要放弃,其中所讲的很多知识应该用在自己的实际生活和闻思修行当中。因为对瓶子、柱子的判断,实际牵涉到因明、中观的很多甚深道理,也牵涉到名言量、胜义量的很多道理,如果通达这些道理,对于胜义谛和世俗谛所涉及的一切法自然而然就可以通达了。

如果不能通达法相与名相之间的关系,那么在表达法相的词句上说再多的话也无济于事。例如,有人看见晶莹剔透的水晶宝问:“这是蓝宝石吗?”别人回答:“不是,蓝宝石是蓝色的。”那人只是从字面上思量而接着问:“那么,蓝布也是蓝宝石吗?”回答:“布不是蓝宝石,蓝宝石是蓝色的宝珠。”问:“那么,蓝如意宝也是它吗?”答:“不是,与蓝如意宝相比,蓝宝石的价值要低廉。”问:“那么,是蓝水晶吗?”答:“不是,它要比普通的水晶价值昂贵。”……无论说得再多,都未能完整地表达出蓝宝石独具的一切法而认清它,就像盲人说象一样。当说“蓝色”时,如果了解了在外境上面的法——蓝色与蓝宝石之间的关系,则相当于断除其本身的增益而掌握了法相的要点,依此间接也能了知不共的正相,并且灭除其他增益,就像命绝而使其他根灭尽一样,因而应当精通抓住要领。也就是说,一切时分将义否定的本义铭记在心极为重要。

*所以,在学习闻思的过程中,认定任何一个事物都必须掌握它不共的特点。比如法相和事相,真正理解论典中所说的意义之后,在内心当中应该有自己的一种总结;然后说人有前世后世,对前世后世存在的最关键问题也应该反反复复思维,之后在内心生起一种不可动摇的定解。不然你每天都去听课、辅导,我和下面的堪布堪姆们,每天在字面上给大家讲……,自己一点也不理解的话,以后稍微遇到一点外缘,别人说瓶子不是无常,你也觉得对方说得特别有道理:原来乾隆皇帝时候的瓶子,现在也是这样,再过五百年还是不会变的……瓶子不是无常的。这就是对无观待因没有真实掌握,最后遇到外境的时候很容易随外境而转。同样,对人的前世后世存在、业因果存在的道理,虽然自己有一种相似的定解,但最后遇到不同的环境和外缘的时候,很容易就会随外境改变的。

*大家不论学习中观、因明还是戒律,甚至《大圆满前行引导文·人身难得》里面最根本的问题是什么,这些并不是口头文字上说的,一定要在自己心里面产生一种定解。麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中如是赞叹定解的原因也是如此,一个人如果不具足定解,他的修行始终无法获得进步,因为法就是法、人就是人,一旦法的力量在自相续中起到作用,所谓的修行也必定会成功。

*如果始终耽著一种词句,哪怕五部大论所有的颂词全部能够背诵,真正的要点却丝毫也不理解的话,终究没有多大意义。所以,大家在背颂词的时候最好先了知意义,这样不容易忘记,否则,就像婆罗门念咒一样,今天背完了、后天就忘完了,到最后一点印象也没有,这就是未掌握意义所导致的。

比如,当说“瓶子”时,心中虽然浮现出大腹的行相,但不可能误解为凡是有大腹特征的其他法。因此,当以那一法相而安立的“瓶子”名相,在某一事物上建立时,如果“金瓶”等名相的任何一个类别不特意分开,则势必造成名相与事相句义的概念无法现为异体,结果导致无法认清事反体。

*也就是说,首先应该下一个定义;然后这是谁的定义,有一个总相;总相具体指的又是什么。平时了解任何一个事物都是如此,世间和出世间的任何学问也是这样,通过法相、名相、事相方能认识某一事物。

事相如果是金瓶,则必须成为法相与名相二者的依处,因此决定既是“大腹”又是瓶子,但设施处不需要是它(义为大腹与瓶子虽然是金瓶的设施处,但瓶子与大腹不需要是金瓶),如同瓶口、瓶腹、瓶底的部分与色尘等虽是瓶子的设施处但其中每一部分不需要是瓶子一样。

*在这个问题上,大家稍微灵活一点就可以转得过来。这里已经说了,瓶子的法相和名相是瓶子,瓶子的设施处却不是瓶子,否则,瓶底也变成瓶子、瓶腹也变成瓶子,瓶子的每个微尘都变成瓶子,这样就会出现一个瓶子上具有无数个瓶子的过失了。

然而,在讲事相的场合里,诸如:对于虽见到“瓶子”却不知其名称者来说,可以运用建立名言的正确推理。金瓶与瓶子二者仅从瓶子的反体上来讲概念是一致的,因此当时容易将具有大腹特征并起到盛水作用的金物(即金瓶)认定为瓶子的事相,并且所有与之同类的事物均可依此类推,就像东方具有撑起横梁这一功用认定为柱子的事相一样。无常的事相,诸如“声音”,即以不同名称而分别安立即可。一切因明的秘诀当从其它相关论典中得知。

*这以上,麦彭仁波切已经讲了世俗谛的法相、名相、事相,以及它们之间的差别。这样一来,所谓的“世俗”已经通过否定方式说明了三种法相:未察似喜、生灭之有法、具功用。任何一个世俗法都具有这三个特点,在名言量前无有欺惑而显现,然而,其自性成实丝毫也不可能成立。从现空的角度来讲,一切法的现分为世俗、空分为胜义,具有缘起显现的特性,同样也是一种法相。正如龙树菩萨《中观根本慧论》所说:“何者缘起生,说彼为空性,彼作因假立,彼即中观道。”凡是名言中缘起而生的法本体即是空性的,有关这方面,前面讲得非常广,此处不再解释。

如是所谓的“世俗”通过否定的方式而说明具有的三法相在名言量前无有欺惑、不可否认而显现,但是自性成实丝毫也是无有的,它的现分世俗、空分胜义具有缘起显现的法相。正如龙树菩萨所说:“何者缘起生,说彼为空性,彼作因假立,彼即中观道。”

壬二、以何因而显现之理:

未观察似喜,依自前前因,
如是而出生,后后之果也。


如果有人想:那么,具备如此法相的所有世俗法不灭而现到底是以什么因而显现的呢?

*《入中论》中也说:空性以理证可以成立,但对甚深的空性境界以及因果法,以理证没办法抉择,唯有依靠释迦牟尼佛的教证来成立。所以,因和果之间的关系,佛经中说:如同孔雀羽毛上的花纹,每一个都有自己的因,但这种细微的因果,唯有佛陀才能了知。因此,只有佛陀才称为全知。作为凡夫人,应该明白:任何一个法都是缘起聚合而显现的。这一点相当重要。

作答:正为了说明此显现并没有其它任何因,唯一是以缘起的方式而显现的,作者才如此说道:未经观察似乎欢喜的此景象并没有另外的显现之因,之所以这样显现唯独是依赖于自己的前前之因而如是产生后后之果的。

*有关这方面,《量理宝藏论》中用火的比喻来讲:火焰前面的微尘即是它的因。那么,为什么在木柴积聚时会出现火尘呢?木柴等俱有因积聚时,很多散布的火尘聚合而散发出火焰,实际火尘无始以来就是存在的。


某一法不观待任何事物如同空中的鲜花一样显现是不合理的,凡是作为所知的法决定观待,一切有实法绝对是观待而产生,所有无实法绝对是观待而假立。


[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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《中观庄严论解说》摘录

第93课

那么,是如何依缘而起的呢?缘起法有内缘起法与外缘起法两种。其中外法是以种子生芽的方式依缘而生;所有内法是以缘起十二支的方式使因果连续不断而生。

*外缘起法也就是指以种子生芽的方式依缘而生,《入中论自释》中详细宣讲了这样的缘起道理。《大圆满心性休息大车疏·第八发菩提心品》中讲到两大钥匙时,先后用大小乘的观点介绍了十二缘起。《俱舍论·第三分别世间品》当中讲了十二缘起,其中颂词主要是讲有部宗承认的缘起,《俱舍论自释》则按照经部以上的观点作了解说。《中论·观十二因缘品》中也已经介绍了十二缘起,还有麦彭仁波切的《智者入门》等很多相关论典里都介绍过十二缘起,在这里没有必要广说。

*我们以前对小乘有部宗、经部宗以及大乘十二缘起的不共观点,都已经详细讲解过。无垢光尊者的《大圆满心性休息大车疏》当中,以密宗的方式也对十二缘起作过详细解释。《现观庄严论》当中,从现证角度也讲到了十二缘起。《中论》里面,主要是从十二缘起平等无违不存在的角度来讲。

缘起十二支:(一)无明:也叫痴心,即对一切万法的自性真如一无所知,它并不单单指无有明知,而是指直接与觉性智慧对立的违品——愚痴心所。(二)行:由无明中产生、依靠对自他等的颠倒分别念而积业。(三)识:由行而在识上熏染习气,并且一旦现前时,便能形成果之识。(四)名色:依赖于识而形成四名与胎位的凝酪等色即五蕴。(五)六处:依靠名色而产生眼等内六处。(六)触:如果某处(指六处中的某一种)存在,则必定产生值遇六境的触。(七)受:一经接触,必定生起苦、乐与中等(等舍)的感受。(八)爱:一旦有了受,就不可能无动于衷而置之,便会产生爱。(九)取:如果生起了爱,则不会善罢甘休,自会竭力追求所爱的对境,于是出现了取。(十)有:对于凡是这般取受而积业,称为有。(十一)生:所造之业永远不会虚耗,将随着黑白之因而投生到善趣与恶趣,即称为生。(十二)老死:从出生时起,便存在相续逐渐变异的老与相续灭尽的死,由于这两者从无常的角度而言是相同的,因此才合称为老死。此十二支完全可包括在烦恼、业与痛苦三者中,它们彼此互为因果,从而(使众生)犹如旋火轮般接连不断地流转于世间。


*一、无明也叫痴心,就是对一切万法的自性真如一无所知。说“一无所知”也并非单单指无有明知,因为无有明知的特点,就连外界无情法的石头也具有。实际上,此处的无明也即是直接与觉性智慧对立的违品——愚痴心所。

*二、行:这主要是从积业的角度来讲的。实际无明也就是烦恼障和所知障,或者说人我执和法我执,由此无明导致自己和他众产生一种颠倒的分别念,从而积业,这就是行。

*三、识:由行在识上熏染习气,一旦现前便能形成果之识。所谓的识实际是一种阶段,...但是,无著菩萨、龙猛菩萨在识的承许上也有一点差别,龙猛菩萨认为识是从习气种子角度安立的;无著菩萨在相关论典中说:所谓的识从形成果的角度来安立,实际就是一种阶段。

*四、名色:依赖识形成四名。...由于这四法不像色法一样具有阻碍,就像名称一样,因此称为四名。再加上色蕴的凝酪等,总共五蕴。胎位的五种法未形成之前直到入胎的过程,叫做四蕴,一般中阴身也只有四种蕴;从凝酪等法形成开始叫色法,此五蕴产生的整个过程叫做名色,也就是指凝酪等五种胎位。

*五、六处:依靠名色而产生眼、耳、鼻等内六处。在凝酪等阶段,眼根、鼻根等还没有形成,有关眼根等形成的详细情况,《上师心滴》以及《七宝藏·胜乘宝藏论》当中都有特别详细的说明,《阿难入胎经》在这方面讲得也比较清楚。

*六、触:内六处中有任何一种存在,也就必定会产生值遇六境的触。实际在胎位阶段,眼根等首先形成,之后便会产生各种不同的感受,这就叫做触。《大圆满前行引导文》中讲到轮回过患中人类的八支分苦时,依靠母亲的行为会给胎儿带来种种不同的痛苦感受,这就是触,它也是一种心所。

*七、受:一经接触,必定生起苦、乐与等舍的感受。虽然在母胎当中,也同样会感受快乐等,比如母亲的饮食适当时会有乐受;母亲运动不适或者饮食过多过少等,也会产生如同夹在山崖间的痛苦等;中间无苦无乐时,也有等舍的受。

*八、爱:由于出现了受,作为凡夫来讲也就不可能无动于衷,由此出现愿意接受的爱以及不愿接受、想要逃离的爱。

*九、取:由于生起了爱,对快乐的对境便会尽心尽力去追求,对不喜欢的对境也会尽力逃避。这是一般人出生之后的一种生活经历。讲《俱舍论》的时候,根据人的年龄在这方面作了比较细致的分析,此处不再广说。

*十、有:在取的过程中,就像世间人一样,为了达到自己的目的便开始造作各种各样的业,依靠这种业在三有中不可能脱离,虚幻的业不中断,死后就会继续结生。
以下二者属于后际缘起支。

*十一、生:所造之业不可能虚耗,必定会随着善恶之因投生到善趣或恶趣。正如《百业经》所说:“纵经百千劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。”

*十二、老死:从出生时起,便存在相续逐渐变异的老。这与平时所说的生老死病有一点差别,此处将整个五蕴相续不断改变的过程称之为老,而相续灭尽即称为死。从无常角度而言,相续不断变化是老,不断变化的过程中也在不断地灭,因此,将此二者合起来宣说。当然,在其他论典中也有不同说法,比如老死分别指衰老和死亡,从这个角度安立的也有。

*在《智者入门》里面,上述十二缘起支的无明、爱、取三者包括在烦恼中;行和有包括在业当中;其他七种包括在痛苦当中。《俱舍论》第三品也是这样讲的,业和烦恼是从因的角度来讲,痛苦则是从果的角度来讲,因此,十二缘起可以包括在业、烦恼和痛苦当中。

*(旁述无明最初的因)

有些论典中提出这样的疑问:十二缘起中所谓的无明最初是怎样的?如果没有最初的因,会有无因生的过失。老和死之后有没有果?如果没有,会有无果的过失。

实际上,无明和老死只是从主要阶段来讲而已。果仁巴等论师说:所谓的十二缘起只是从一个循环的角度来讲,轮回是无始无终的。当然,从个人角度来讲,轮回是无始有终的,《释量论》和《量理宝藏论》中用种子作为比喻:种子没有最初的开始,最后却有终结。这是从个别轮回来讲,从总轮回来讲应该是无始无终的。

有关缘起的问题,很多论典中已经再再讲过,你们基本上都听过了。但是有些人,提出问题也好、自己产生怀疑也好,根本不依据论典所说的教义去思维,就是自己胡思乱想,这不是真正的疑问。

不论无明的开始还是任何一种外在缘起的开始,同样应该按照大乘论典所讲的道理来理解,并且真正对缘起因果生起信心。如果没有信心,整天在一种疑惑当中打转转没有多大意义。因此,大家在闻思的过程中一定要观察,一边观察一边翻阅相关的论典,对于大乘、小乘究竟如何承许应该了如指掌。

比如外境承认为心的角度来讲,在我们面前的一切法都是阿赖耶上的习气成熟才显现的,这时也是没有开端没有结尾的。或者说晚上做梦,在梦中梦到大象等各种各样的景象,这时,所谓的大象是否有一个来源呢?没有的。那么,大象身上各种内脏以及皮肉骨血等从哪里来呢?从暂时显现境的角度来讲,是依靠前因而来,但是最开始的因是什么呢?不存在最开始的一种因,因为大象从来没有产生过,从梦中醒觉时,大象也是根本不存在的。同样,一切显现只是阿赖耶心识上的一种习气,在这上面根本不会有色法的骨肉等。

从万法唯心的角度来讲,众生迷乱显现的轮回,最初是空性、根本没有的,结尾也是空性、根本没有的,虽然不存在,暂时也可以显现,按照唯识宗的观点可以如此解释。

如果不承认万法唯心,按照经部宗的观点来讲,微尘的相续一直在前面存在,它不存在的理由任何人也找不到。比如火的微尘,《量理宝藏论》中说:火的微尘是依靠前面火的微尘来产生的。同样,所谓的无明,在我们心的相续中无始以来就存在这样的迷乱因,当因缘具足时必定产生后后的果。

有关这方面的道理,一般来讲,应该依靠佛陀的语言进行论证,对于具有智慧的人来讲,通过理证来证明部分道理也是可以的。所以说,一切万法的本体是空性的,在空性当中,因缘具足的情况下可以产生,这一点是无欺显现的,这就是如来的狮吼声。

可以显现的此等法也并非是依于一个不空的因而显现的,如颂云:“唯有空性诸法中,起现空性万法已,经忏(日常讽诵的经文)明灯镜印章,火晶种子酸与声,蕴结生亦不迁移,智者理当通达此。”

*不管是外缘起还是内缘起,一切缘起显现之法都不是从不空的一个法当中产生的,就像《入中论》所说的那样:一切诸法虽是空性,但在空性当中一切都可以显现。

这其中的意思是说,某人朗朗诵读经文,当其他人记在心里时,对方(指诵经者)意中所拥有的经典等并未迁移到另一人的心中,自方的相续了知经忏的心是依靠对方的经忏声而呈现的,并非无因。同样,前面的蕴没有迁移到后面,否则有恒常的过失;后面的蕴也并非不依赖前者,否则有无因生的过失。

*诵经者相续中拥有的经典等内容是否迁移到另一者相续中呢?并不是。不然,上师把内容传授给弟子之后,上师相续中就什么都没有了,会出现这个过失。但是没有上师,自相续中也无法获得经忏的智慧,那么,究竟依靠什么方式传递呢?这就是缘起的道理。

*同样,我这一世转生为人、下一世转生为天人的话,我这一世的蕴并没有迁移到后一世,如果迁移到后一世,天人也应该具有人的身体了,这样会出现恒常的过失;后一世的蕴也并非不依赖前者,否则便会有无因生的过失。

又如油灯传递油灯、明镜中映现影像、印章中浮现出凹凸不平的行相、火晶中出现火、种子生芽、依酸味而分泌津液、声音出现回响的一切比喻,均不是由因迁移到果中而成为一体的,果也不是不依赖于前因而生,这完全是若无因则不可能生果、倘若因齐全则不可能制止果之产生的缘起生。

*又比如一盏油灯点亮另一盏油灯之后,自己本身仍然可以照亮,而没有第一盏灯的话,第二盏灯也不会照亮。明镜中映现影像也是同样,没有色法就不会出现影像,但色法并没有进入镜子中去。依靠印章凹凸不平的行相,可以在外面显现,但是它也没有迁移到纸张之上。在初劫时,火晶中可以出现火、水晶中可以出现水,现在也有依靠太阳出现火的火晶,这些都是一种缘起的显现。


*那么,因果观的合理之处究竟在哪儿呢?实际真正详细观察,所谓的因果根本不存在,也是如幻如梦一样。荣索班智达在《入大乘论》中说:包括因果在内的一切法,都与梦幻无有任何差别,真正经得起观察的一个法也是不存在,就像梦中大象一样;但在未经观察的情况下,名言中存在的因果也是丝毫不虚的。因此,无论造作任何一种业,在能取所取未消于法界之前,必定会让我们感受快乐或者痛苦。

*一般来讲,接受大圆满的灌顶或者依止有名气的上师,一方面的确具有不共的加持力,但另一方面来讲,这些不是很重要,作为佛教徒首先应该具足诚信因果的不共正见,这就是所谓的世间正见。如果没有世间正见,学佛的基础也就不存在了。

*麦彭仁波切在本论中,将因果在名言中为什么合理、胜义中为什么不存在的道理分析得非常清楚,大家应该把这些最关要的问题记在自己心间。这样一来,不仅在今生当中,乃至生生世世对自相续都会留下一个非常好的因果正见,这才是最为难得的稀有如意宝。
有些道友买到一车牛粪就高兴得不得了,其实这不是特别重要。能够获得一次珍宝人身非常不容易,在这个过程中,相续中产生因果正见才是非常难得的。以前龙猛菩萨也说:谁的相续中已经具足世间因果正见的话,此人千劫中也不会堕入恶趣。大家从表面上看只是听了一堂课、两堂课,似乎没有什么收获,但在你的相续中已经生起因果正见,这就是相当重要的。

如理如实、毫无错谬地宣说如是有实法之正相唯是大沙门佛陀出有坏至高无上的特法。

*在这个世界当中,在广大无垠的轮回里面,大家能够遇到释迦牟尼佛的教法的确是非常荣幸、非常有福报的。希望大家在有生之年乃至生生世世,对释迦牟尼佛的教法尽心尽力地广泛弘扬;如果没有能力,自己也应该一心一意地修持,不要退失信心,即生中应该发誓:作为释迦牟尼佛的教徒,哪怕自己的头被砍断、身体粉身碎骨,内心对释迦牟尼佛的敬仰心、信心和皈依之心都不退失。

这些因生果的方式虽然由于有实法之能力的法性不可思议而各自因只能无欺产生各自之果,但实际上是远离能生、所生关系的现空双运,如此因与果若接触而生不合理,即便不接触而生也不合理,而除了这两种情况以外的产生方式不可能存在。可是,因果无欺显现极富合理性这一点,仅以“由此因无欺产生此果”这一结论就足可证明,除此之外,无需找到“若生则如何生、生的理由是什么……”的合理性,就像“火是热性乃有实法的自然本性,而不需要另外去寻觅它是热性的理由是什么”的合理性一样。

*讲相违和相属的时候也说过,无则不生在本体上存在,但能生所生之间的关系在本体上并不存在,只是假立而已。也就是说,青稞的种子不存在就不会产生青稞的苗芽;只要青稞种子等因缘聚合,苗芽也就必定会产生。至于为什么产生、产生的方式等问题,没有必要再去分别,否则,永远也不可能到达一个尽头。

*就像“火为热性是它的自然本性”一样,在能取所取未消于法界之前,只要接触火必定会被灼伤,根本不必苦心研究火到底为什么是热性的。同样,我们心的自性是光明的,这在名言中以事物的法尔理也可以了知;在胜义中,它是远离一切戏论的,这就是一种法尔理,没有必要再去寻找任何理由来证明。


第94课

所以,一切有实法的正相即是所量,与之相符而加以衡量就是量或理。此理也有从衡量对境之因、果、体三个方面而说为作用理(不同诸法各别作用,如青稞种子只生青稞不生其他荞麦豆类)、观待理(依靠原因始生结果的道理,如苗芽观待种子而后生,十二缘起的行支观待无明支而后生的道理)与法尔理(如水流向上,火向上燃,世间共知的自然法则)三种。

*在衡量任何一个物体时,可以从它的本体、因、果三个方面进行观察,比如在胜义中,对某一事物的因、果、本体,可以通过金刚屑因、离一多因、缘起因等进行观察;在名言中,对因、果、本体三者分别用作用理、观待理和法尔理进行观察,另外还有证成理,这四种理是抉择任何一个法必不可少的一种真理。

*那么,第一个作用理是怎样的呢?这是从因来讲的。依靠因的作用必定会产生它的果,就叫做作用理。比如青稞或者麦子,依靠它的因——种子的作用力,可以产生后面的果实,因此称之为作用理。什么是观待理呢?所产生的绿色苗芽,必须观待或依赖于它的因,这叫做观待理。所谓的法尔理,就是依靠因一定会产生果,果必定要观待它的因,这就是事物的一种本性或者规律。上述抉择因、果、体三者的道理极其合理,就叫做证成理。

*我想在座的每个人与全知无垢光尊者和麦彭仁波切都有一种特别的因缘,以前上师如意宝也说过:我的传承弟子相续中哪怕生起一刹那的善根,也是与麦彭仁波切的加持分不开的。

*荣索班智达的《入大乘论》中也说:这四种理是观察名言中一切诸法实相不可缺少的,如果少了这几种理,就不可能如理如实通达万法的真相。大家在闻思过程中,不要把所讲的这些内容只是当作一种知识,认为:反正也用不上,只要考试考得好一点就可以了。

对于这些所量遣除增益后毫不颠倒地进行遮破与建立的道理,称为证成理。这一证成理也有衡量明显分的现量与衡量隐蔽分的比量两种,比量也由于是能推断隐蔽分对境具有理由的法凭借量而确定的,因此最终归属在现量中,现量也需要纳入唯一法尔理当中。

*所谓的比量也是依靠推断隐蔽部分具有的理由而以量来确定的,比如山后有火,为什么呢?山上在冒烟的缘故。以见到烟作为理由,以此推出山后见不到的地方具有热性的火。这就是以量来确定。所以,前面也讲过,比量的根源就是现量,现量的根源就是自证。

*对于前世和后世虽然无法现量见到,但以比量推理可以成立。什么样的推理呢?需要依靠教量。释迦牟尼佛在真实了义的经典中说:人有前世后世。这样的教量为什么会成为量呢?因为释迦牟尼佛宣说的所有语言,我们可以现量见到全部是正确无误的,以这一现量作为依据,通过可靠的教量来证明前世后世存在,这就是非常完整的推断。

*所谓的现量实际也可以归属到法尔理当中,比如“山后有火,见到烟子的缘故”,见到烟为什么成为正量呢?事物的本性即是如此。

*当然,前面也讲了,以最究竟的胜义量来解释时,现量并不是真正的量;在名言中详细观察,现量也是不能成立的。但是暂时来说,在未经观察的情况下,以眼识作为标准可以成为正量,比如在一定的距离之内,眼睛可以清晰见到眼前的法,这就是人们共同的业感现前,这一点从因明来讲称之为现量。所以,现量到最后仍需纳入到法尔理当中,也就是说,眼睛见到柱子无须其他理由,只是境和有境在一个阶段内起到如是作用,由此人们称其为现量。

如此作用理与观待理均是有实法的自然本性,所以绝对包括在法尔理中。可见,一切理归根到底的落脚点就是法尔理。只要归入法尔理中就无需再建立其他的合理性,就像火为热性的理由无所言说一样。


*当然,这也是从暂时众生业感现前的角度来讲,不然,现在人类中所谓的火对天人来说不一定是热性;对依靠火来生存的火鼠来说,也不一定是燃烧性。正如《定解宝灯论》以及佛经所讲:观待每一道众生,都有一种暂时的所见境和能衡量的正量。

*在这里分析量的时候,首先一定要了知它的界限,这一点很重要。因为六道众生并不存在一个真正的量,比如地狱众生承认、饿鬼不承认,饿鬼承认、天人不承认……甚至单单从人来讲,有些人现量感受美妙的对境,其他人不一定承认。所以,真正的标准和正量无法找到,只是从暂时的角度来讲可以称为量。

*荣索班智达在《入大乘论》中也说:过分地运用法尔理也不合理。如果认为任何一种现象都是法性、自然规律,这也是一种极端的说法。这样一来,导致你不得不承认顺世外道的观点,然后说一切都是自然产生的,这是极其不合理的。大家在有关现量和比量的问题上,只要推断至法尔理就可以了,不必再进一步去推断,就像了知火的热性属于法尔本性之后,不必再追究火为热性的理由。但是,火的热性是不是永远究竟呢?也不是。对大多数众生的名言量而言,火的热性只是暂时的一种标准或正量而已。

因此,符合有实法之自然本性的法尔理即称为事势理。由于能无误衡量有实法的正相,因而此理是不被他夺(或颠扑不破)之义。名言量与胜义量这两者称为事势理。“火性为热”是世俗的法性或正相,“火无自性”为胜义的法性或正相。可见,此二量兼而有之才能无误地抉择有实法的正相,而每一个孤立的量并不能做到这一点。

*麦彭仁波切所宣讲的这部《中观庄严论释》,的确在修行过程中是不可缺少的一部论典。大家对于本论所说的理证,不仅口头上、文字上,应该在自相续中生起一种确信,在心坎深处生起一种不被他夺的定解,这样一来,也可以达到自己修行的目标。

佛陀出有坏所说之语也是以此二谛为基础无误如实说明有实法的实相。身为后学者的我们也必须如此以理抉择,这是我等大师释迦佛的正确宗旨。而声称“总的以理分析、尤其是因明等内明无有用途”的论调简直是对亲身体验以三观察清净的佛语这一完美正量者造违缘之恶魔那可怕的密语,如果对于佛陀出有坏真实彻见了万法实相后以慈悯心为他众开示之义生起定解的途径妄加诋毁的此类词语还可能有真实的一分,那么在这个世界上根本不可能再有颠倒的言词了。因此,如是了知一切正量的究竟之理在二量的场合中格外重要。

*佛陀所说的语言,显现部分以现量观察无有任何危害,隐蔽分以比量观察无有危害,极其隐蔽的部分以教量观察也无有任何相违之处,通过这三种观察得以清净的佛陀亲自体验的因明学说,是可以遣除人们相续中疑惑的非常完美的理论。

*大家在修行过程中,首先必须依靠各种各样的推理或者因明所讲的各种量来思维和分析,最后在自相续中生起一种正见,这时也就没有必要再再分析观察,而应该对诸法的法性进行实地修持。尤其是刚开始学佛的时候,一定要学习因明和中观,但这些仍然是分别念的范畴,依靠它不能获得佛果,到最后必须实修。实修的过程中,从人身难得、寿命无常等加行一步一步地打好基础,然后逐渐实修真正的空性。所谓的空性也不能单单从理论上、言词上说一说,一定要在自己的实际行动当中去体验。

*以前法王如意宝也讲过:学习大圆满的本来清净之前,一定要首先闻思《中观根本慧论》和《入中论》等论典,依靠显宗的这些推理方法,了知一切万法无有产生的道理之后,对心的本来面目也就很容易生起定解。这时,安住在这样的定解中继续修持,再加上上师不可思议的加持力,相续中的烦恼分别念完全可以断掉。如是依靠胜义量通达胜义谛不可思议的境界、依靠名言量抉择名言万法的修行人,即使有十万魔众来到他面前,也不会危害他的修道。

如此已经通达总的道理以后在分析因果的此时,虽然有实宗的诸位论师由于生起“业已灭与业之果这二者之间被久远的时间隔断,结果因与果该如何联系在一起”的顾虑,于是承认存在起到联系作用的得绳与不失毁法等。

*由于有实宗始终认为一切法实有存在,因此,他们认为因和果之间需要一个连接的纽带。正如《俱舍论》所讲的一样:有些人说业的依靠处在得绳上存在,有些人说有一种不失坏法,还有人说阿赖耶上存在一种习气……出现了各种各样的说法与主张。

然而,中观师则主张这只是缘起相联而在此二者之间无需再有任何充当连接纽带的其他实体。以往的业力在任何情况下,于因缘具足的某一相续中不会虚耗而成熟果报,所以因果极富合理性。就算是相续不断而显现的种子与苗芽,也不可接触以后而产生。因此,我们丝毫也不能认为“种子与苗芽那样相续不断一样因果是合理的,像业果相续中断而生一样因果是不合理的”。完全通达这两者一模一样,是最为关键性的一个要点。

*比如我造了杀生的恶业,在人的相续中断以后变成天人或者地狱众生,再过一百个劫以后会出现杀生的果报,这时,原来所造业的相续已经中断了很长时间。而灰色的种子产生苗芽,这期间无有任何时间中断,马上产生。在未经观察的情况下,种子产生苗芽似乎是合理的,所造业以时间隔断后产生果报则是不合理的,很多人可能会这样想。这只能说明对因果道理并未通达,为什么呢?种子和苗芽之间虽然是一个相续,但在这一相续上因和果接触还是不接触?接触的话不可能产生,如果不接触,所谓的中断和不中断也就无有差别。因此,并非接触或者不接触的问题,只要因缘和合,依靠因的作用力,果观待因必定会产生,与时间中断或不中断没有任何关系。

*另外,众生所谓的一个相续实际是假立的,所以说时间中断而不能产生果报也是不能成立的,在因缘聚合时,以所造之业必定会产生相应的果报。

*这些人认为:这一世所造的业肯定是存放在某一处……。实际上,如果对种子和苗芽详细观察就会发现,所谓的因灭不合理、不灭也不合理。

*正如龙猛菩萨所说:因缘产生之法非常奇妙,通达这样的缘起法真是非常稀有!麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也有类似的语句。因此,我们对名言中因果法则的奥妙之处,一定要深入细致地思维。

*那仅仅以眼、耳、鼻等得到的是不是正确的外境呢?《前世今生论》中说:富楼那尊者等以天眼见到水的微尘中有很多小虫,因此不敢饮水。佛陀对此遮止说:这些小虫以凡夫肉眼无法见到,暂时应该以此为标准,即使饮水也无有过失。

*就好像做梦或者幻化师所幻化的法,虽然显现为有,但对它的前因后果无论如何寻找也是找不到。所以,在名言中应该以暂时的标准作为名言正量,月称论师等暂时以世间未受损害五根安立名言的原因就是这样,现在名言中的任何一个法,依靠暂时的标准作为正量来抉择极具合理性。

[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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《中观庄严论解说》摘录

第95课

因此,通达了种子本身生芽即是作用理,也是种子的法性所在,就像火的自性为暖热一样。所以,因凭着无有阻碍的能力并非不生自果或者错乱生或者无穷生等,这也是有实法的自然本性。如果观察芽是由已灭之种子中产生还是未灭的种子中产生,则这两种情况均不合理。实际上果只不过是以前刹那种子这一因作为前提而生的。也就是说,将前面的种子这一因安立为生芽的因,而在它的上面未灭的有实法与已灭的无实法二者分别开来以后以其中任何一者生果都不合道理,犹如芽的因唯是种子,而它上面的色法部分或者遣除无实的反体单独的每一个都不能立为因。如果分成方向、时间的部分而安立为因,那么除了特意分出的(这一特定时间、特定地点的)因以外不能充当因的名言安立将全部瓦解,就像“所谓瓶子唯一是色尘”的说法一样。

*实际上,之所以说因果是虚妄假立的原因就是这样,无论色香等还是八种微尘都不可能作为真正的因。

*从做梦的角度来讲,梦境中大象的显现,最初的时候没有产生过,正在做各种动作的时候其实体也不存在,最后也不知道消失于何处。同理,对绿色的苗芽进行观察,其实它前面根本找不到一个实有的因,最后灭尽的时候也是什么地方都找不到。即使正在显现的时候,以离一多因或者金刚屑因来观察,也与镜中影像一模一样,大慈大悲的佛陀在众多经典中说诸法如幻如梦的原因就在这里。对于这一点,单单字面上、口头上理解是不行的,应该在内心深处体会到:一切万法的本体,正如佛陀所说的那样,是如幻如梦、无生无灭的。

*释迦牟尼佛在第二转法轮中抉择一切法从空性中产生,正在安住时也是安住在空性当中,最后灭尽时也是在空性中消失。第三转法轮包括《宝性论》等法门在内,则抉择了万法最初在光明如来藏的妙用中起现,中间安住以及最后消失也同样除光明以外没有其他任何法。有关这方面的内容具有非常甚深的意义,如果没有长久闻思串习,仅仅从字面上不一定通达其中的深义,但是,为了通达这些甚深教义,在闻思过程中哪怕只是心中作意也会有不可思议的功德。

*说“所谓的瓶子唯一是色尘”是完全不合理的,这只是对它部分的理解。

因果接触未接触任何一种情况均不合理,但以因无欺引果却是一种规律。如云:“日月的影像映在水中时,所呈现的是真正日月所拥有的一切行相,色法与影像虽然脱离了接触未接触的合理性,却能以现量而现作为比喻,由此因果的方式也是同样依缘而生。”如果超越了以因本身的能力生果唯是缘起规律这一点,再如何承认也不合理。

*在相关的经典和论典中是这样说的:不论太阳还是月亮,在澄清水池中完全可以映现出与之一模一样的影像。如果对此进行观察,月影正在水池中显现的时候,天月的色法与水月这种影像接触还是不接触?所谓的接触和不接触实际都不合理,这一点我们可以现量见到。因和果之间的关系也是如此,就如同天月不存在则水月不会显现一样,二者之间的关系只是一种很巧妙的自然规律,当因完整无缺时果自然会现前。

*大家对诸佛菩萨以诚信心祈祷时,就如同澄清的水器放在地上一样,诸佛菩萨的加持力必定会原原本本显现。比如经堂里面有一千个人一心一意祈祷莲花生大士,那么,在每一个纯洁的心池当中,都可以显现莲花生大士加持的月影。这时,莲花生大士的加持与我的心是接触还是不接触?即使名言中也是不可能观察的,这就是一种缘起规律。


如果对“种子生芽,业现果报”分析灭未灭的情况,则在未灭的情况下有如前所说因果同时的过失;如果由灭法中产生,那么种、芽之间由于被刹那性的灭法中断而具有因果不会连续产生的过失;如果在种、芽之间未被刹那性的灭法中断,则因怎么会作为灭法呢?

再来观察是在第一刹那灭法未灭的同时生芽的还是已灭后生芽的?如果是在未灭之同时生芽的,那么灭法之因与苗芽之果二者已同时存在,因而不合理;如果是已灭后生芽的,则第一刹那灭法已灭尽后,会再度出现第二刹那的灭法,第二刹那的此灭法与芽同时并存,也成了因果同时,所以也不合理。如此一来,最终从任何一个灭法中产生均不合理。如果灭法不是刹那性,则由于既是恒常又是有实的事物或者无有功用的缘故,又岂能充当生果之因?

由此可见,即便种子灭尽,但由于被灭法占据位置而永远不会有生芽的机会,灭法将无有休止而产生等。此外,还会导致所有的因果一概断绝、一切万法永不存在的结局。正如本论的《难释》中所说的那样,由于从已灭和未灭的两种因中产生均不合理,故而应该对由因生果这一法尔理诚信不移。

*作为一个修行人,对自相续中的因果正见应该把握一种分寸。有些人太过分了,由于中观和密法当中出现了“因不存在、果也不存在”之类的词句,于是认为因和果都不存在,这样的话,中午没有必要吃饭,也没有必要为了吃饭先生火了,所以不能这样想。有些人也太执著了,认为因果是稳固不坏的、永远不能摧毁的,说“万法是空性的,因果是不空的”,这也是绝对不合理的。

*任何一个法,有现相的层面也有实相的层面,根据自己智力的不同,可以着重现相也可以着重实相,但无论着重哪一个侧面,在这一侧面的规律都不能违越。比如对胜义空性一窍不通,那么就不可能超越因果;如果真正通达了胜义谛,名言的规律或法则也是可以超越的。

以种、芽为例,在名言中因灭了或尽了以后生果的主张只不过是从排除因本身在果位时不灭而存在的角度来安立的。如果观察因的刹那灭尽与果的刹那产生这两者之间未被他法中断而生灭,则不会存在这种情况。除了先前的因本身以外所谓能生果的灭法在因灭亡之后遗留下来成为有实法的现象是一无所有的。一切果虽然均是以因作前提而生的,但所谓的“前提”应当理解成除因以外能生果的任何有实法也不存在。

*根登群佩说:智者在越接近万法实相时,越是哑口无言。对于种子与苗芽越观察越无法以语言来表达,因为一切法的实相不可能用语言表达出来,就如同一开始可以用手指来指月亮,但真正望过去时,所谓的手指根本起不到任何作用。因此,语言只是暂时了解万法真相的一种方法,真正来讲,万法的真相根本无法以语言文字来代替,因和果之间的关系也是同样。

辛二、现基必为实空:

故谓俗无因,非理亦不然,
设若此近取,真实请说彼。


如此在毫无自性的同时以因果的方式不灭而显现,是故万事万物绝对是在自性不成立的同时显现的。而诸有实宗的论师则声称:如此现量领受的这些世俗法如果无有一个实有的现基或因,那么这般显现不合理。

这种说法也不正确。其理由是:倘若此世俗的一个现基或近取因真实存在,那么请你们讲讲它。如果以理证无有妨害而成立,那我也同样承认它是因。可是,凭据上述的理证已经证实了一切所知均不成立实有。所以要安立实有的因实在无能为力,正如龙猛菩萨在《成名言论》中以密咒、妙药、魔术之比喻证实缘起所说的偈颂“字一咒皆无”那样。

*《成名言论》中说:所谓的密咒并非一个字,而是由很多字组成的,如果其中一个字没有都不可能成为此密咒,那么,所谓密咒的加持是不是仅仅一个字的功用呢?并不是,这也是一种因缘和合。妙药也是同样,其中存在很多成分,单单依靠一种元素能否起到药用呢?根本不行,实际这也是因缘和合才可以有效用的。在魔术中显现的大象、骏马等,也需要木板、石子以及幻师的技术等很多因缘聚合才能显现。所以,《成名言论》中也以密咒、妙药、魔术等比喻说明了一切法缘起而现的道理。


第96课

有实宗考虑:如同无有毛线的氆氇一样,世俗中形形色色的景象如果无有显现的因,则不可能呈现出。于是他们将无分尘与无分识或者二空(能取所取空)之识等承许为现基或因,并且说:“释迦佛也在经中说:依于车的零件而假立为车,同理,以蕴为因而假立众生。”

*有部宗和经部宗承许:即使在胜义中,所谓的无分微尘和无分刹那也是如何观察都不能破灭的。唯识宗则承许:胜义当中不存在能取所取,但像水晶球一样识的本体应该存在。另外,后译派的个别论师认为以灭法形成等,还有犊子部承认不可思议的我、外道宗派所承认的帝释天或者上帝,有很多不同的说法。

*他们认为自己的观点也是以佛经作为依据的,释迦佛在经中说:依靠车的很多零件积聚在一起后可以假立为车。比如车轮、车箱、各种螺丝等,由这些零件组成了车,因此,这些零件也就是车的现基或显现之因。

中观宗彻知根本不存在一个作为现基的实有法而显现不灭后,承许万法由空性中自现,阐明如同影像在是空性的同时而成为根的行境等一样。在初学者的心目中“现与空”或者“有与无”这两者似乎是以对立的方式相互排斥,而不可能浮现出来,因此很难彻底通达双运之本义。


*中观宗已经完全通达现在显现的这些法根本不可能存在一种实有的现基,不管是微尘还是二取实空的依他起识,就像镜中影像一样,虽然显现却是于空性中自现的, 正在显现的万法实际与空性的本体无离无合。有关这方面的道理,中观自续派和中观应成派完全可以了知。

*比如镜子里面的影像,其本体完全是空性的;水池中月影的本体也是空性的,但是空性的同时可以在眼识面前显现。同理,耳朵所听到的空谷声实际是声音的影像,对这种声音无论如何都找不到一种实有的成分,但在因缘聚合的时候,我们的耳识完全可以听到空谷声。

*《幻师请问经》中说一切诸法如梦如幻的原因就在这里。...世尊说:你的幻化依靠加持可以成为真实的显现,现在世俗中显现的这些法实际与你的幻化无有差别。

*麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也说:在初学者面前,现与空有能害所害的关系。比如以空性理对柱子进行抉择时,柱子已经不存在了,因此,柱子成为所害、空性理成为能害。所谓的现空双运,对这些人来讲就好像黑色和白色的绳索搓在一起一样。正因为如此,麦彭仁波切在本论总义中也说:宗喀巴大师为了以慈悲之手救护轮回中可怜的有情才首先抉择了单空法门。最初如果未抉择单空,所谓现即是空、空即是现的道理在我们心中也就很难了知,始终认为显现和空性是一种互相对立、排斥的关系。

(实际上诸法的)本体:诸如对前面放着的一个瓶子来说,凭据离一多理进行分析时,如果见到其自性尘许也不成立,则(能真正明白)并不是当现在分析时它的空性才出现而以前并不存在。因此,瓶子正在显现生住灭时,于无有自性的本相中丝毫也未动摇。所以,我们务必要对“空即是现”这一现空双运的正相生起定解。

*实际上,所谓的瓶子从形成到最后灭亡之间始终都是空性的,就像梦中见到的瓶子一样从未显现过,只是做梦者迷乱的显现而已。大家应该通达这个道理:瓶子正在显现生住灭时,于无有自性的本相中丝毫也未动摇。同样,对于柱子、高压锅等进行观察,这些法正在显现生住灭的当下,也是于空性中从未动摇过,过去是这样、现在是这样、未来还是这样。

*大家应该对这种推理方式再再串习,依靠各种推理方法,对现空双运的真理生起殊胜定解,这对我们的一生来讲相当重要。

一般来说,以无实的理证容易证悟空性,但对空性显现缘起却难以达到坚信不移的境界,现出这种诚信之后就已稳妥、扎实地奠定了一切显密之见解的基础。因此,由径直决定现基直接无实的定解中现见无欺缘起显现的道理这实在是稀奇中的稀奇。关于证悟(缘起性空)的方式,这一偈颂已全盘托出了。

*宗喀巴大师在《三主要道论》中说:以显现可以遮破常边,以空性可以遮破断边。如此宣说具有非常甚深的密意,上师如意宝在这个问题上也是经常广泛强调。

*如果能够对现空双运或者缘起空性的道理生起坚定不疑的信心,在我们相续中就已经非常扎实地奠定了显宗、密宗见解的基础。因为密宗不论《大幻化网》还是大圆满,首先将万法抉择为空性,空性也是与光明无离无合的,这一点必须建立。而显宗当中,也需要将释迦牟尼佛二转法轮和三转法轮结合起来,这时才能真正通达显宗的教义。

*因此应该了知,无论自己的心还是外境,对一切法应该直接抉择为空性,在这样的境界中仍然可以显现。从大圆满的见解而言,于本来清净中万法皆为空性,与此同时,其任运自成的功德也可以在根识前以互不混杂的方式显现。从中观角度来讲,一切法本体即为空性,于空性中可以呈现形形色色之法,这就是所谓的现空双运。

*《定解宝灯论》中说,一切万法的本体为空性,在空性中仍可以显现,对此现空双运之理,龙猛菩萨为主的圣者们均以稀有的论调再再赞叹。所以说,世间的无数智者根本没有通达这一道理,只有跟随释迦牟尼佛和龙猛菩萨等中观泛论师才能通达如此稀有的境界。而有关证悟缘起性空的方式,在这一偈颂中已经和盘托出了。


[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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慈云
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« 回复 #21 于: 七月 12, 2012, 10:45:52 上午 »

顶礼上师三宝!

很高兴已经完成上学期《中观庄严论解说》的复习。每一课的摘录都已经配上插图并贴出来。随喜每一位复习《中观庄严论解说》的道友。

回向:
           所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智
           托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌
           杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛
           哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情

并愿大家下一学期的中观的学习能够圆满顺利完成,让法义融入自相续。

愿上师三宝加持。
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tdrz
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« 回复 #22 于: 一月 02, 2017, 11:10:51 下午 »

第一课到第第一百二十八课有吗
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