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作者 主题: 《中观庄严论解说》摘录(配图)-更新至第96课  (阅读 16360 次)
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圆高(清心)
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« 回复 #10 于: 五月 05, 2012, 04:54:06 上午 »

非常随喜赞叹师兄对法义的深入思维,探讨! 

感恩您的分享!
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慈云
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« 回复 #11 于: 五月 12, 2012, 03:08:26 下午 »

《中观庄严论解说》摘录

第79课

午三、破遣过之答复:

*自宗全知麦彭仁波切抉择名言时,主要跟随真相唯识宗的观点,如果站在假相唯识宗的观点抉择名言,的确存在相当大的困难,而且对上述太过也根本无法解释。格鲁派的大德,甲曹杰、克珠杰之间对名言所持的观点也不相同。汉传佛教虽然对唯识宗比较重视,但从玄奘大师、窥基大师的有些论典来看,对唯识宗在胜义、世俗中的观点进行剖析的论典少之又少,而且他们所抉择的论典大多数比较笼统,很难看出他们真正自宗的观点。

*但是,我们也不能认为假相唯识宗和真相唯识宗的观点只是藏传佛教的一种分析方法,这种说法肯定不合理。寂天论师的《入菩萨行论·智慧品》以及慧源论师等所作的《入菩萨行论》讲义当中,对假相唯识和真相唯识的观点分析得相当清楚。因此,佛教发源地的印度也应该存在这种分析方法。

若谓迷知此,无论依迷乱,
或由彼力生,彼皆随他转。


*假相唯识宗认为自宗不存在上述所说的过失,他们说:外面万事万物全部是毛发一样迷乱的显现,对于这种迷乱显现以迷乱的心来了知是合理的。实际上,不论是将迷乱和迷乱的相合为一体的同体相属,还是将迷乱习气作为因而产生迷乱相的彼生相属,只要存在一种关系,就必定会随清净和不清净的因缘而转,如果是依缘而转,就应该是依他起,你们也就不能说迷乱的行相不是自己的心。

当这般明确地指出相不存在则感受不合理的时候,假相唯识宗的诸位论师如果承许说:虽然行相不存在,但识领受的名言无需中断,行相尽管不存在,可是依靠错觉之心的习气的力量或者说是由迷乱而这般了知此行相的。例如,在罹患黄胆病之时,明明(外境海螺的黄色)不存在却觉知海螺为纯金相。同样的道理,由于受迷乱习气所牵,原本无有却似乎显现黄色等真实的行相。

无论你们所指的那一行相是以同体相属的方式依赖于迷乱还是借助迷乱的威力而生的彼生相属,不管是两种相属的任何一种,只要有这种关系,那一行相绝对都变成了随他而转。

本来,所谓的迷乱有迷乱之因——习气与果迷乱自本体两种。其中因习气与行相二者之间是同体相属不合道理,原因是:习气是未生果之法,因而由它来感受行相显然不合理。果迷乱与行相是彼生相属也不应理,因为有行相与迷乱二者非同时的过失。可见,如果是由迷乱所牵而显现,则行相与习气必须是彼生相属而与迷乱是同体相属。

*不论黄色的海螺还是柱子、瓶子,只要承许它们是由迷乱牵引而显现的,就必须承认上述两种关系。为什么呢?因为由迷乱而显现的话,习气作为迷乱的因,与行相之间存在因果关系,所以是彼生相属;而迷乱与迷乱的相不可分割,所以是同体相属。


只要有这种关系,行相就已成了依他起,因为所谓的“依他起”除了清净与不清净缘起以外丝毫也不会单独存在。

*因为唯识宗所谓的依他起,轮回五蕴的不清净因缘聚合即是不清净依他起,清净刹土的一切显现则是清净依他起,无论不清净依他起还是清净依他起,都是因缘聚合的一种显现。

所以,“迷知”的说法对于承许无相的宗派来说无法实现,如果可以实现,那么(相识之间)必须要有关联,而作为无相派来说,这一点也是不可能的,并且已成了依他起。倘若什么联系也没有,那么即便是迷乱了知也无法办到,就像石女儿的色彩一样。

*我们再再讲过:识是从了知外境的角度安立的,如果未了知外境相,眼识、鼻识、耳识等任何一个识都无法安立。既然如此,所谓的相和识一点关系都不存在的话,那么,“见到石女的儿子”、“见到虚空”与“任何法都没有见到”也就成了同一种概念。

依此也已答复了“诸如远距离小见为大的比喻等”。

*...外境中本来很小的法变大或者坐车时旁边的山河向后奔驰,这些都是一种错乱的相。这种错乱的相,实际都是与心无二无别的所取相,此所取相如果不存在,也就不会以识来见到。既然没有见到,又怎么能说错或者不错呢?

此外,对于善护阿阇黎亲口所说“识唯明觉性,习气过扰故,令受蓝色等,唯一行相生。彼分别蓝等,非蓝等法相,愚者于彼末,思为外蓝色”也作了回答。

他们对方认为,蓝色等行相虽然不存在对境,但它们唯一是能取之相,而不是所缘之相,因此凡夫的所有识也并不是被所缘境蓝色等所改变的,为此不至于失毁“无相之识是一”的安立。

驳斥:只要是取蓝色等行相,那心目中必然存在对境,那一对境如果在外境与内识何处也不存在,也就不会有以真正或假立任一方式被感受的可能。纵然是受迷乱的牵制而显现的,但通过对此二者关系进行的这番观察也已经推翻了对方的此等论调。这些辩方尽管表达的方式有所差异,但实际上通过分析,凡是无相的观点都实在无法立得住脚。

*对于受迷乱牵制而显现的这一说法,通过习气和习气所产生的迷乱果之间是否具有同体相属、彼生相属的关系来分析,就完全可以推翻。

*此处,善护论师与假相唯识宗论师在表达的方式上虽然有些差别,假相唯识宗认为如同毛发般的行相不是心,善护论师认为蓝色行相是凡夫心的一种错乱,但通过上述分析,只要是无相的观点就根本不可能合理。

当对承许无相的所有宗派用梦境与总相的蓝色显现来说明(对方的观点)不一定时,他们则回答说:虽然行相不存在,但以迷乱所牵而显现为行相。对方所给予的这一答复依靠上述的理证方式可以全盘否定,这一点务必要清楚。


第80课

另有些人认为:即便对于在完全不清净的阶段识现为种种这一点实属虚妄,但在清净的阶段,由于已变成了独一无二的自性本体,因此他们对破实一之识的“因”心中疑惑重重,而觉得此“因”不成立。

*前面讲到,一切万法在胜义中无有自性,远离一体他体之故。对于远离一体的推理,对方产生了怀疑,认为这种推理不能成立,因为清净和不清净阶段的心识独一无二地存在,它是一种成实的法。

假设在清净的阶段一切行相有消失的可能性,那么当时也应当有像你们所说的这种可能性,(可实际上清净阶段)迷乱虽然已荡然无存,但是所有行相不可能化为乌有,原因是:你们承许所有行相不存在,所以它与迷乱及其习气都无有关系,就像马匹不存在黄牛不一定消失一样。

*实际上,在清净阶段,迷乱的习气或者迷乱的果虽然荡然无存,但是所有的行相不可能化为乌有。原因是什么呢?迷乱与外境行相二者,如果存在一种同体或者彼生的关系,那么,到了清净阶段,一切习气全部断除的缘故,外境行相也可以说全部消失。但是,你们承许在因地时并不存在任何行相,它与迷乱及其习气也就不存在任何关系,因此,即使到了佛地,所谓的行相与它的迷乱也是毫不相干,就像以马匹不存在无法证明黄牛一定会消失一样。马与牛之间既不是彼生相属也不是同体相属,所谓的马不存在,对黄牛来讲无利无害。

另外还有过失:

如果主张说:在不清净的阶段,识绝对是虚妄的,然而在清净的阶段,由于各种行相不存在,因而成实的唯一之识绝对存在。

倘若如此,那么前所未有的实有之识到底从何因而生?这一点需要你们讲清楚。可以肯定它不是由以前虚妄之识中产生的,因为作为真实违品的那一识不具备产生实有法的能力。


*按照大乘和小乘的观点来讲,以世俗的心作为因,最后到佛地或者一地菩萨时也会产生清净的智慧。有关这方面,《释量论》中也说:遍知佛陀的智慧也是无常的,因为是以前一刹那心产生的缘故。但此处对方所说的是一种成实的识,而《释量论》中并不承认遍知的智慧是一种成实法,因此在这方面,二者还是存在一些差别。

*其实按照麦彭仁波切的观点,在广大法门五道十地的安立方面,唯识宗与中观宗没有什么差别。因此,不论唯识宗还是中观宗都承许,依靠世俗菩提心可以生起胜义菩提心,依靠这样的胜义菩提心,最后在十地末位的时候可以在自相续中生起圆满的无漏智慧。

*麦彭仁波切在《现观庄严论注疏》当中说:法界无有任何垢染,但众生对法界不认识的缘故,其相续中具有一种迷乱的显现,此迷乱何时得以清净,凡夫众生的障碍也就得以清净。然而,所谓的障碍清净,不能认为是法界的障碍清净,因为法界属于无为法,凡夫众生的障碍是有为法,二者不能互为作用。实际上,只不过是众生对法界不认识导致迷惑重重,当迷惑过后,障碍得以清净,称之为认识法界,而法界的本来面目从来未增也未减。

*既然依靠现在的世俗菩提心可以产生一种无漏的智慧,那是不是虚妄的法产生了一个真实的心呢?会不会出现过失呢?没有过失。因为此处对方承认一个成实的心,而我们并不承认一个真正实有的心存在。

如果有这种能力,也就不成其为虚妄了。如若明明有能力还不是实有,那么所许的实有也不成为实有了。清净时的成实之识不是无因之法,否则有恒常存在或恒常不存在的过失。那一识自然而然〖无因〗在成实的唯一阶段才成立的情况是不可能的,否则破斥自在天常物等的理证妨害前后无有差别对此同样难免。即使对方承认它是由前刹那的力量而生,但实有之识在胜义中成立是不可能的,因为胜义中因果关系的有实法不成立之故,理由是:如此因果同时不合理,其原因是:在生果之前,由于无因而不具备能力,待到自己形成之后力所能及之时,果也已经形成了,因此这两者无法安立为因果;

*在《俱舍论》当中,从假立的角度,在同一个时间当中可以安立好几重因果关系。但这只不过是对它的产生不起障碍或者心和心所同时产生的角度来说,实际上,在因明和中观当中,真正能生所生的因果根本不能安立。

前后时间虽然是各自分开的,但是对于因果成实而言也不合理,因为无论被其他时间中断未中断都不会从任何法中产生:如果被其他时间中断,则果与因二者之间需要有一个灭法,可是由于因未灭也不可能中断之故(,这种情况显然不成立);如果需要从因已灭亡的唯一灭法中产生也同样不应理,原因是:因已灭尽即不复存在,而无有之法不具任何能力。如果灭法不具有无实的法相,那么因怎么能成灭法呢?显然已经成了未灭。

*大家应该清楚,这里最关键要破的是什么呢?对方认为:在清净阶段有一个实有的心,而此心在不清净阶段并不存在。我们现在就来寻找清净阶段这一实有心的来源:这一实有心与前面刹那的心同时存在不合理,上述已经说明了这一道理。那么,这一因果关系次第存在合不合理呢?也不合理。因和果之间如果被其他时间中断,也就是说,真实的心还未产生时,虚妄的心已经灭了,那么,因灭之后应该存在一个灭法。

*在灭法存不存在这一问题上,后译派与前译派之间出现了很大的争论。但这些争论只不过是高僧大德们通过理证智慧,在众生面前显示的一种游舞而已,真正来讲并没有任何矛盾之处。实际上,宗喀巴大师、麦彭仁波切已经完全通达了中观的究竟实义,只是为了打开后学者的思路,才以方便法示现了各种各样的辩论。所以应该了知,持执各教各派观点圆融无违这种观点很重要,无论汉传佛教、南传佛教,都是大慈大悲佛陀摄受众生的方便法门,大家在修持这一个法门的时候,不能舍弃其他法门,也不能诽谤其他法门。当然,以理观察时,凭借智慧进行推测,这也是因明和中观当中允许的。

*麦彭仁波切在很多论典中说:灭法存在不合理。单单从种子和芽来说,种子已经灭完的时候,是不是存在一种物质呢?对方既然说有一个有实法存在,应该承认它是一种物质。既然它是一种物质,就属于有漏法,可以包括在五蕴当中,由于对方肯定不会承认它为心识,那么,这种灭法是不是一种色法?实际上,种子已经灭完了,果还没有产生,这样一种三品物体的色法是很难成立的,当然,是不是其他的声音、味道呢?对方也不可能承认。


假设灭法是有实法,则焚烧完毕的木柴等先前的所有事物现在为什么不存在呢?除了灭法以外现在的这些法安立为无实的其他理由是没有的,结果一切有实法都将成为常有;

*木柴的灭法是不是有实法呢?如果是,除木柴以外的灭法不可能存在,因此应该是木柴的灭法。既然是木柴的灭法,木柴现在为什么不存在呢?因为木柴灭法的有实法还存在之故。

如果因未灭亡,那么果也不该产生,由此一来果相续已将中断,并且灭法本身也成了非由因生的有实法……妨害无穷无尽。所以,是对因灭尽后不存在的这一分安立谓灭法的,而灭法自本体丝毫也不存在有实法。

假设说(灭法)存在,那么无实法在所知万法当中就不可能有了,因为仅仅是遮遣有实的这一分假立为无实而已,除此之外所谓的无实法绝不会单独存在。倘若这样的无实法不是无实法,那么最终破立、有实无实、有无等一切的一切都不会成为相互对立的法而乱作一团,如此一来,所知万法的安立都将隐没无余。

*倘若你说灭法不是无实法而是有实法的话,一切破立(从无实法方面破、从有实法方面立)、有无的概念也就不复存在了,“瓶子有、瓶子没有”、“断除烦恼、产生智慧”等,所有对立的法全部都不会有了。这样一来,世间上形形色色的万法,名言中的取舍、安立也会全部被抹杀。

可见,所谓的灭法只不过是灭尽因的无遮分,所以它本身不具备任何功用。作为因,当下绝不会存在,因此由间断中产生不合道理。这一妨害与宣说由因果不接触而生不合理二者意义是相同的。假设承许由灭法中产生,就是承认说从未接触中产生。

*前面的灭法灭了以后,中间是否还需要一个灭法?到最后,灭法已经遍满虚空,会有这个过失。

*以灭法作为因和果之间的连接没有任何必要,因为在详细观察时,因和果根本不可能成立;只不过因缘聚合、未经观察的时候,因和果无欺存在,这一点就是因果的安立。

假设因果之间没有被其他时间中断,那么就成了同时,除了两个无分刹那未中断以外再不可能有其他的同时。如果片刻也没有间隔,显然已成了一体,这样一来,自己产生自己也不合理,而且一劫的时间也变成了一刹那。

如果有人提出这样的疑问:那么,由因果之间的关系不合理这一点不是已说明世俗的因果也不合理了吗?

事实并非如此,虽说如此显现为因果,但这一因果经不起观察。如果世俗中安立的因果经得起分析,则已成了胜义,又怎么会变为世俗呢?由此可见,并非在世俗中也同样破斥与观察(因果)。

*世俗当中因果毫厘不爽,因果之间的概念也可以如是安立。但是,如果详细观察,因和果之间根本经不起观察,世俗中安立的因果如果经得起分析,就已经变成了胜义。为什么称为世俗呢?世俗就是“虚假”的意思,在虚幻的境界中,怎么会有经得起理证观察的法呢?根本不会有。所以,《中论》当中乃至涅槃之间的所有万法全部进行剖析,最后丝毫也不剩下的原因就在这里。

*就如同梦中遇到恐怖现象时,可以用它的对治方法来遣除一样,在三界轮回的迷网当中,依靠无我智慧断除轮回的痛苦也是合情合理的。然而,从最究竟的实相角度而言,一切都是不存在的。

这以上是按照嘎玛拉西拉论师的《难释》中所说而明了归纳阐述的。

[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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« 回复 #12 于: 五月 21, 2012, 12:36:30 下午 »

《中观庄严论解说》摘录

第81课

如果有人说:倘若因果不是由接触不接触中产生,安立为因与果难道不是成了无有意义吗?

*前面已经讲了,如果接触,因和果应该同时存在。如果不接触,也是通过中间中断和不中断两个方面进行观察,承许中断的话,灭法已经成了有实法,不合理;承许没有中断的话,因已经变成常有了,因为在果的阶段因未中断的缘故。

不会成为无有意义,原因是:对于承认因果二者成实的宗派来说,成立实有必须要经得起理证的分析,如此一来,除了接触不接触、中断未中断两种情况外再不可能有其他边,所以必须要以二者其中之一的方式而生。如果离开了这两种情况,则不会再有其他因生果的方式,致使因果也成了非理。

*外道以及个别小乘论师认为因果二者是成实的,甚至对唯识宗的某些观点详细分析,他们认为一切都由依他起心识产生,而依他起心识实有存在,即使通过胜义智慧观察也是不能破灭的一种实有法,以此作为因,可以产生如毛发般的行相。当然,唯识宗自己肯定不会承认这一点,但是通过推理,他们也不得不承认自己间接承认了因果成实。

但对于不承认因果成实的宗派来说,依靠无因不生的这一有实法规律即可,而无需承认接触未接触任何一种情况。虽然没有这样承认,但不仅不会造成因果非理的局面,反而更能证明因果极富合理性,关于这一点在下文讲世俗的道理,“依自前前因……”时再加以叙述。

*但是,对于随教唯识宗、中观自续派和中观应成派等不承认因果成实的宗派而言,就像《入中论》、《中论注疏》中所讲的:因和果不会堕入常边也不会堕入断边,名言中的因果安立,只要依靠无因不生这一有实法的规律就可以了,根本不必承认接触未接触的任何一种情况。无因不生的推理,在名言中可以说是一种缘起或者因缘聚合,因缘未聚合时,果根本不可能产生;一旦因缘聚合,果一定会产生。对于种子和芽之间,没必要进行接触不接触、中断不中断等观察,即使观察也始终得不出任何结论。为什么呢?因和果本来就是世俗的法,一切世俗之法都是假的,终究不可能变成真实。所以,对于因和果不承认实有的宗派来讲,因果的安立极其合理。

*因此,我们每天分析中观的观点、唯识的观点,有人也许会想:天天这样分析,到底对我的相续有没有帮助啊?实际上,不一定专门针对你自己的想法,只是每天学习这方面的推理、因果方面的道理,自相续中对佛教不了知的很多教义,自然而然就会明白了。

*...我们现在已经放弃了自己的家庭、工作等所有事情,正在闻思修行最有意义的大乘佛法,希望大家不要再胡思乱想、整天觉得没有意义,或者始终都是愁眉苦脸的,这样不太好。...大家现在正在这里闻思的时候,其他乱七八糟的很多事情应该暂时放下来,把自己的全部精力放在这上面,这样的话,心才能够专注。世间上的很多人,认为获得国王、总统的地位非常值得羡慕,但真正来讲,与每天听受大乘佛法的福报和缘分相比较,世间的地位根本没什么了不起!

*尤其是对中观的闻思,大家千万不要想:这些毫无意义,与我无关。实际上,通过对其他宗派观点的破析,我们相续中的很多邪知邪见逐渐逐渐会被摧毁。佛经中讲说:摧毁烦恼的方式,有直接间接、明显不明显等很多种。通过闻思断除增益不一定会马上出现感应,烦恼分别念一下子都断除了,不是这样的。所以,大家现在能够听闻有意义的佛法,心应该专注思维,这是极为重要的。


如此破斥假相唯识宗的这所有理证极其具有说服力,也蕴含着独特的深要,如果能够认真领会,那么对唯识的宗义将会清澈见底,并且能开显中观的密要。因此,对于中观、唯识二派来说再没有比这意义更重大的了。

*上述遮破的理证蕴含着很多要点,比如万法唯是自己的心所造,一切如毛发般的外境只不过是习气的迷乱显现而已。这些道理,对中观宗、唯识宗等大乘总的教法来说,具有极其深奥的要诀。

*大家对于上述所讲的道理,如果只是口头上或者字面上过一下,恐怕很难真正领会其中的内涵。我也对你们说过,道友之间互相提问的时候尽量不要用“我的想法”,应该看看麦彭仁波切运用了哪些理证,麦彭仁波切的这些理证是相当尖锐的,你们在辩论的过程中应该尽量用上。这样的理证智慧,如果真正能自己深深地领会,那么,对唯识宗甚深的教义也就完全了如指掌了,这样一来,对中观所说的名言中如梦如幻的因果、六识见六境等要诀也会完全通达。

*想要通达中观的意义,就必须按照唯识宗所讲的那样,名言中万法唯心造。尤其讲到最究竟的教义时,胜义中暂时一切法都不成立,究竟来讲远离一切戏论,要通达这些道理,首先必须运用唯识宗的观点驳斥对万法的实执心,从而建立万法唯心,最后通过各种观察了达远离一切戏论的道理。所以说,学习中观和唯识的时候,上面这些教言是不可缺少的,再也没有比这更重要的了。

*大家应该观察一下自己的内心,是不是真的觉得很重要?如果在自己心里的确生起了一些定解,说明你不仅字面上,而是在意义上已经有所领会。但是,麦彭仁波切虽然说对学习唯识和中观的人很重要,可是你觉得“这个重不重要倒是无所谓,晚上有电才是最重要的”,如果这样想,说明学习还没有究竟。所以大家一定要经常观察自己的心。

壬二、建立离实多:

分析何实法,某法无一性,
何法一非有,彼亦无多体。


*对任何一种实有法进行分析时,不论外道还是内道有实宗所承认的法,都不存在一个实体的自性,任何一法如果不存在“一”的本体,也就不可能有“多”的本体。因为“多”是在“一”的基础上才能建立的,已经将“一”抉择为无实之后,所谓的“多”也不可能存在。

如是在分析自宗(佛教)他派(外道)所承许的常、无常、遍、不遍、微尘、粗法、能知、所知等任何有实法均不成立唯一的当时,作为在未经观察的侧面似乎现为一体如水泡般的一切有实法中,能承受得起比十万金刚山还要沉重的观察之负荷极微尘许也是不存在的,结果只能是七零八落、碎成百瓣而东离西散,除此之外某一有实法根本不成立一体性。

*此处,麦彭仁波切将离一多因的推理比喻成十万金刚山,而将一切有实法比喻成水泡,在水泡上即使放一个小小的东西也会马上破裂,如水泡般的一切法,又怎么可能承受得起比十万金刚山还重的理证观察呢?

*所谓的离一多因,本来是观察事物本体的一种推理,但实际上,对万法的果、因等也可以推理,因此,有些论师认为它是对整个诸法进行观察的一种推理。当然,以前上师如意宝也说过:对任何法进行剖析时,只剖析到一定位置并不是佛教的特点。佛教的特点是什么呢?通过离一多因来观察,最后一个法也得不到,将一切法都抉择为空性。

*反过来说,对自己的心进行推测时,众生相续中如须弥山般的邪见最后也会全部摧毁无余,比如认为实有的“我”存在,但对“我”进行剖析之后,所谓的人我、法我根本不可能存在。同样,对于我们无始以来就执著为存在的柱子进行观察,实际根本不可能存在,全部是远离一切戏论的空性。对于这样的空性继续串习,最后将轮回苦海中所有的常、乐、我、净的颠倒执著全部推翻,便可以获得解脱,这就是佛教的特点。

任何法既然一体性不存在,它也就无有多体可言,因为多体必须要由一体来组合,怎么会存在无有“一”的“多”呢?就像无树不成林等一样。关于这一点,《楞伽经》中云:“若以心剖析,本性无所取,故彼等无说,本性亦称无。若以心剖析,无有依他起,遍计圆成实,以心岂安立?无性无有识,无实无普基,如尸愚寻思,劣者立此等。凡是相有实,识意之动摇,我子尽越已,彼等享无念。”


这其中的意思是说,如果以心来观察分析,那么“一”与“多”的体性均无可取或无可得,因此这些有实法无有可言表为“是此是彼”的“实一”与“实多”。所谓的“以意执为是此是彼”的体性皆不存在,说明外境无有,接着对观内法者也同样说明这一意义。所以,如果以心剖析,则依他起、遍计法与圆成实三者一无所有,既然如此,又怎能以心来安立它们存在呢?

*《楞伽经》中说:“若以心剖析,本性无所取,故彼等无说,本性亦称无。”通过智慧进行观察,一切万法的本性无有丝毫所得,可以言说的是此是彼也不存在,既然无有可言说之法,能够真实以意缘取的本性也就不可能有。又云:“若以心剖析,无有依他起,遍计圆成实,以心岂安立?”在胜义中观察时,实有的依他起和无实有如毛发般的遍计法根本不可能存在,到最后,遍计法和依他起都不成立的圆成实也不能成立,既然全部无有,又怎么会在你的心识面前安立呢?根本不能安立。

*经中又说:“无性无有识,无实无普基,如尸愚寻思,劣者立此等。”此处“普基”指的是阿赖耶。外境色声香味触以及执著它们的种种识根本没有,一切万法所依赖的阿赖耶也是没有的,可是,一些没有智慧灵魂的如尸体般的愚者凡夫始终认为这些法全部存在。

*彼经又云:“凡是相有实,识意之动摇,我子尽越已,彼等享无念。”对于执著外六处、内六处等一切相为实有,以及依他起意的动摇分别等,真正佛陀的弟子已经完全超越了上述这些执著,他们所享受的是无有任何执著、远离一切戏论的境界。

*依他起是一切显现的来源,就像我们放电影的机器一样;正在放电影的时候,屏幕上出现的各种人物、场景,就是现在正在显现的法,也叫做遍计法;外面各种各样的形象,在实相中根本不可能存在,这就是圆成实。也就是说,幻化的来源叫依他起;如同毛发般幻化的各种显现,叫做遍计法;所谓的遍计法根本不成立,已经证悟到这一点,叫做圆成实。

如果有人想:倘若本不存在,那么里里外外的这些有实法为何被世人一致公认呢?

外界的色等之自性无有,并且有境的眼识等识也不存在,现为外内住所、身体、受用的有实法不存在,受持彼等之种子的阿赖耶也不存在。然而,远离证悟真实义的觉性智慧或者说远离如理如实辨别正法的妙慧之灵活、犹如死尸般的凡愚以恶劣寻思所牵而共称(这些存在,)尽管他们如此思量为实有,但并非是真实的。

再者,如果有人想:精通真实法理的诸位智者将处于什么样的境界中呢?

超越了蓝黄等之行相、内处外处之有实法、眼识等识以及依他起之意的动摇等所有分别之戏论的诸位佛子智者均享受无分别的境界。

*远离一切戏论的诸位智者,龙猛菩萨、无著菩萨等诸位佛子,已经完全通达了一切万法在胜义中无有自性的道理,真正超越了蓝黄等行相、内处外处之有实法、眼识等识以及依他起之意的动摇等所有分别戏论,最后处于无有任何分别的境界当中。

此外,智慧卓越的法称论师也亲言:“何定观实法,真实无彼实,如是彼等无,一与多自性。异实诸外境,设若一非理,彼心种种现,亦岂成唯一?屡屡思外境,如是离行相,是故相空故,皆称无自性。诸智者所说,彼理当明了。”所说的意义也与上述之理相同。

*此处法称论师也讲到了离一多因,但是它与胜义当中离一多因的观察方法稍微有一点差别。这里虽然讲到“一不成立多,多不成立一”,但是并没有对实有“一”不存在作详细的观察。

*当我们一而再、再而三地对外境进行观察时,所谓的外境其实远离了一切行相,就像《金刚经》所说的那样,一切相都是假的、虚妄的,全部是空性,这就叫做无有自性。寂天菩萨在《入菩萨行论》中也说[3]:一切万法如芭蕉树一样,不可能存在。对万法进行观察时,经得起观察的法微尘许也得不到,如此抉择下来,最后已经抉择为空性了。所以,万法无有自性的道理,不要说中观当中,法称论师在《释量论》里面也已经明确讲过了,大家对龙猛菩萨、月称菩萨等所宣说的道理应该如是了知。


第82课

*如果认为:远离一体多体在有法或宗法上,有一部分可以成立,有一部分无法成立。对方这时可以说不遍,那么,首先看因在有法和宗法上是否遍?如果遍,就无法说是不定;如果不遍,则可以说不定。此处,根据静命论师的颂词再三地论证了,所谓不遍的过失不存在,因此,虽然只有一个颂词,但依此完全可以确定,无论在他宗还是自宗面前,这个推理都是正确的。

*大家依靠上述理证,应该在自相续中对中观无实的空性生起初步的见解,应该了知:以前我认为这个世界上的很多法自性存在,但是通过静命论师一体多体的观察,其实我原先所想的都是虚妄分别念假立而已,实际根本不可能存在。对于这一道理,首先以理生起一种定解,随之,与之相违的增益分别念会逐渐消失,最后对中观的无生见解完全通达。

辛二、建立周遍:

除一及多外,具有他行相,
实法不容有,此二互绝故。


*颂词中说:除了一和多以外,具有其他行相的实有法,在这个世界上根本不容有。也就是说,如果存在一种实有法,就应该以一体多体的方式存在,除一体多体以外所具有的一种行相法根本不可能存在,为什么呢?前面也说过:一的本体不是多,多的本体不是一,此二者是互绝相违中的直接相违。

有人心里认为:在自宗他派所说的欲知物的有法上,尽管从“因”与贴切的比喻同品遍一致成立“有”的角度可证明是离一与多,但会不会仍旧有一个成实的法呢?进而对因违品的异品遍产生疑义,而试图得出“此因不一定”的答案。

这纯属无法实现的妄想。假设可能存在一个既非一也非多的有实法,则即便一与多二者是无实的,但所知万法仍然不一定是无实。(当然,这是不可能的)为什么呢?除了一与多二者之外,具有其他行相、非一非多的一个实法是绝不可能存在的,因为一与多这两者之间是互绝相违的法相而不会有第三品物体之故。

*他们很想找出一个不是一体多体却有自性的法,麦彭仁波切根据静命论师的密意对此进行了解释:实际上,这完全是你们的一种痴心妄想。在这个世界上,假设存在一个既非一也非多的有实法,那么,即使一与多无实有,所知万法仍然不一定是无实。然而,除了一与多二者之外,具有其他行相、非一非多的一个实法绝对不可能存在,因为一和多互绝相违,除一与多以外的第三品物体,在这个世界上根本找不到。

*犊子部承许不可思议的人我存在,世间上的各种遍计无明也不可计数,很多人口沫横飞地宣说:不是一体、不是多体等等。你在分别念中可以如此思维,在口头上也可以如此宣说,但真正非一体也非多体的一个实有法,在这个世界上是绝对找不到的。


如此一来,在自他宗派所说的这些所知法上,离一多因能成立并且必定周遍于宗法,由此足可证实万法无有自性。

*表面看来,“自他所说法,此等真实中,离一及多故,无性如影像”是只有四句的一个颂词,实际上,这个颂词的力量非常强大,整个万事万物的法,依靠这个颂词完全可以抉择为无有自性。大家如果不能全部背诵《中观庄严论》,单单这一个颂词能够背诵也非常好,在自相续中也可以种下一个中观的善根。

*对这里每个颂词的内容,一定要认真思维其中的意义,然后对中观法门生起非常坚定的定解,这在多生累劫当中也是非常难得的。

对此,有些人认为:一与多二者是有实法的异名,与之相反的离一与多是指无实法,这样一来,所立与能立(因)二者已无有差别同属无实法了。因此,如果在此有法上无自性这一所立不成立,则与之本体无别的“因”也将无法立足;如果因成立,那么所立万法无自性也已经被证实了(此句说明无需以因来推出所立),就像离一多因已经决定而兔角等仍然存在有实这一点是谁也不会承认一样。于是他们声称此因只是成了建立所立之单方面的能立。

*有些因明的寻伺者提出这样的疑问:一切有实法要么是一、要么是多,那么,与之相反的离一与多,就应该是无实法,这样一来,上述推理中的所立——真实义中无有自性,与能立因——远离一体多体,已经无有差别、同属无实法了,如同说“瓶子是石女的儿子,因为它是石女儿子之故”。

事实并非如此,虽然一切有实法原本就是无自性而存在的,但对于由无始以来的愚痴所致不明真相的众生来说,依靠离一多因能令他们了知此理。诸如,对于不知具有项上厚肉等特征是黄牛的人说:由于具备颈垂肉、项峰的缘故,这一动物叫做黄牛。

*或者,他不知道能够知言解义就叫做人,于是说:“这个众生可以叫做人,因为他能知言解义之故。”这就是证成名言因和证成义理因当中的证成名言因,也就是说,对于某一种名词不了知时,可以通过这一法的法相进行推证。同样,对仅仅了知无自性之名言的人,通过证成义理因可以让他明白此名言所表达的意义,这一点也是必不可少的。...因为每个众生的执著各不相同,所以对于所立不了知时,通过因来证明是非常有必要的。

或者可以断言“面前作为可见的所知瓶子是不存在的”,因为如果存在必然可见,由于未曾见到之故。对于未证悟无自性的识前所显现的有法本身来说,犹如无有树木而无沉香树一样,由于实有的能遍——“实一”与“实多”不存在,由此必会遣除所遍实有。可见,所立与因这两者通达的方式并非毫无差别(意思是说,因与所立二者中,因容易通达而所立不易通达),为此才凭借因而建立有法无实,而并不是像瓶子无自性是通过瓶子是无实有的因来证实那样,成为能立〖因〗与所立是相同的异名,原因是:依靠因令未了知者了知,已了知者进一步明确,而且具有遣除无自性之违品增益的功效。

己二(宣说世俗中有实法存在)分二:一、认清显现许实空之世俗;二、分析彼世俗之自性而宣说。
庚一、认清显现许实空之世俗:

故此等实法,持唯世俗相,
若许此体有,我能奈彼何?


无论是一体还是多体都同样经不起观察,因而此等一切有实法好似虚幻的马象等一样仅持受未经观察似喜存在的这唯一世俗的法相。假设认为这一切有实法不是持受世俗的法相,而似现的本性或本体实际存在,那么我破斥又能对他起到什么作用呢?

有实法的法性即是指它自身的本相,而不会因为他人的承许而有丝毫改变。例如,倘若虚幻的马象之相如同显现一样成立马象,那么不可能安立说“它是假的”,如云:“无论诸佛出有坏现身于世或未现身于世,诸法之此法性本来即如是安住。”

*一切诸法的本体是空性的,诸佛出世也好,诸佛未出世也好,这一点任何人也无法改变。《宝性论》的讲义在讲如来藏本性光明时说[1]:诸佛出世也好,诸佛没有出世也好,一切诸法的本性光明都是存在的。在很多论典中,很多高僧大德引用的方式都不相同,甚至无垢光尊者在《七宝藏》中,也将这个教证用于大圆满的境界。

*因此,诸法真正的本体,从空性方面来讲,任何人也无法改变,这就是它的法性;讲如来藏或者光明时,自性光明如来藏也本来如是存在着;在讲轮回因果的时候,诸佛出世也好、没有出世也好,造作恶业必定会堕入恶趣,就如同火的热性一样也是无法改变的。

[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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« 回复 #13 于: 五月 28, 2012, 03:01:28 上午 »

《中观庄严论解说》摘录

第83课

(接前一课讲这个偈颂)
故此等实法,持唯世俗相,
若许此体有,我能奈彼何?


万法的本相绝不会因为以心安立而有所改变,如果心与事物的本相相符合,才是真正的心境一致;假设心与事物的本相格格不入,那么纵然如何观察,都会成为自心颠倒分别对境的增益,而那一对境并不会跟随人们凭意愿而安立的。

*我们现在所见所闻的一切万法虽然实际并不存在,但在世俗中还是有一种假相存在,这一点是事物的本性,任何人也无法改变。

*一切万法的本体,在胜义中,暂时来讲是远离实有的空性,究竟远离一切戏论;世俗当中,一切法都有它的自相。...任何人以自己的分别念和遍计心也无法改变。

*众生的心通过修行之后,最后获得远离一切戏论的境界,这时,心和外境完全达到一致;乃至没有获得一致之前,相续中就仍然存在障碍。比如,以佛陀的如所有智看一碗水是远离一切戏论的法界,这就是一碗水的究竟实相,也就是达到了心境一致的状态。简单来讲,比如名言中海螺的本色应该是白色,但具眼翳者怎么都看不见,什么时候眼翳完全治愈,这个人可以见到白色的海螺,这时已经是心境一致了。

*事物的本体虽然本来是空性的,我们却认为它是存在实有的法;如来藏的本体本来是光明大乐的,我们却认为如来藏是单空的。任何一个法,胜义中有胜义的究竟实相,世俗中有世俗的究竟实相,任何一个有境如果与这种究竟实相格格不入,即便百般观察,也唯是增加自己心的颠倒分别增益而已,不可能如理如实见到对境的本体。

*对境的本性无论如何都不会有所改变,海螺的白色不可能跟随眼病者变成黄色。万法的本性虽然如是安住,但是根据智慧和修行的不同,每个人所认识的也是并不相同。

因此,如果是未被他改变自本体的真相,则对于那一有实法的法性或它自身的本相或自性也就是它自身据为己有的特征,谁也不能使之背其道而行,为此称为无铁钩或离铁钩,其中“铁钩”是指能取,也就是说,(法相)不可能被随心所欲安立的铁钩捉住的意思(此句的意义是说有实法的特征不会随着能取心而改变),譬如,对火是热性这一点谁也无法建立其不是热性。

事物的本性,可以叫做它自身本来具有的自性或者特点,比如名言中火的热性谁也无法改变,胜义中的本体则是法界,这一点谁也不能改变。虽然从现相来讲可以有所变化,但真正从本质上来讲是不可能改造的。


颂词中“唯世俗”的语义是说受持真假中假的本体而真实的本体成实永不存在,这显然是在否定“真”。虽然在有些书中见到将“此体”写成“此等”,但这是由于藏文中漏缺了前加字,因而实属文字上的错误,在极古老的所有经函中都是“此体”,需要唯一遵循于此。

尽管有人解释说后两句不破名言量成,但一般来说,在讲相似胜义的场合里世俗的自相依名言量可成立,并能破胜义成实,这正是自续派的主要所立。因此,不破名言量成虽然是真实的,但此处颂词的意义如此解释实在不妥当,关于欠妥之处不再广说。

*一般格鲁派将实有这一法破掉,认为胜义中是单空的,世俗中以自相成立,比如火的热性、水的湿性等,这就是所谓的名言量成。实际上,在讲相似胜义的场合里,世俗的自相以名言量可以成立,并且遮破胜义成实,这正是自续派的主要观点。

这一偈颂意义重大并且极其深奥,因而有许多需要说明之处,但概括而言,所谓的“故”与“唯”,有些书中由于翻译的不同而确定为“世俗性”。实际上,这两者的意义是相同的。再者“若许此体有,我能奈彼何?”也有耐人寻味丰富的言外之义:从中可以领受到以胜义的观察所遮破的一切无不成为通达世俗法相的方便、世俗中形形色色的一切显现也作为证悟胜义的方便即二者相辅相成关系的这一含义。

*麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也一再说:究竟观点来讲时,除显现以外没有空性,除空性以外也没有显现;正在显现的时候不舍空性的本体,正在空性的时候不舍弃显现的本体。所以,大家对此处所讲的内容一定要通达,了知现在见到柱子、瓶子等一切显现的本体就是空性的,所谓的显现应该成为证悟胜义谛的一种方便方法。我们经常说现空无二的原因就在于此,大家应该清楚其中所讲的意义。

显现许实空这一点即是世俗的本体,假设此等如显现那样真实成立的话,它就已经不是世俗了,如此一来,胜义也将变成子虚乌有。尽管显现但绝非如是成立,因而这才是世俗,并且胜义也可依此而成立。

*现在的万事万物,显现的同时就是空性的,这就是世俗的本体。假设这些显现法如同正在显现的那样,其本体也实际存在的话,那它已经不是世俗而是胜义了。为什么呢?因为世俗就是虚假的意思,而在藏文中,世俗还有虚妄的含义。无论如何,这些显现法如果具有一种真实的体性,怎么观察也不空的话,那已经不是世俗了,而且,世俗成为一种真相,所谓的胜义谛也就根本不存在了。为什么称为胜义呢?胜义就是真相。为什么叫做世俗呢?世俗就是假相。如果你将假相也称为真相的话,胜义谛也就没有必要安立了。

*大家观察二谛的时候,在平时的所作所为任何一种威仪当中,应该了知一切法全部是空性的,此空性也是与显现无二无别的。对于所谓的缘起空性不能认为:柱子没有的地方是空性的,柱子存在的地方是显现的,显现和空性就像黑色和白色绳子搓在一起一样。如果这样理解,那就是对所谓的空性根本没有通达。


正由于诸法远离一体与多体而在胜义中无有自性的缘故,这一显现许才获得了世俗的法相。可见,二谛是交相辉映的关系,彼此之间又怎么会有妨害呢?

*《定解宝灯论》中说:刚开始的初学者,认为胜义谛与世俗谛好像存在能害所害,空的时候不能现,现的时候不能空;但是获得一定境界之后,现即是空、空即是现,二者根本不成为能害与所害。

将上下文的内容贯穿起来,进而千方百计地通达空性缘起之间一者无有另一者也不可能存在的相辅相成之含义,可以说在所知万法当中再没有比这更为重要的事了。

*对于这一点,除非前世真正对空性获得一定境界,或者大圆满真正的法器,仅仅听闻名词就可以全部通达;一般的初学者必须通过各种各样的方式认真闻思、背诵、研讨,才能通达空性缘起的意义。

*《中论》也说:缘起和空性是同一个含义。但在这里讲的时候,胜义谛中的空性和世俗谛中的缘起,也就是显现和空性之间,一者存在时另一者不可能不存在,一者不存在另一者也不会存在。我们学习《中观庄严论》、《中论》等很多中观方面的论典,目的就是要在相续中了知现空无有自性的缘起空性的意义,如果这一点已经通达,在这个世界上也就再没有更重要的事情了。

*佛经中有一个公案[2],以前文殊菩萨宣讲般若空性的时候,有一百比丘对空性生起邪见,直接吐血堕入地狱当中,但是以空性作为所缘的缘故,一百比丘从地狱出来之后马上转生到兜率天,六十八劫当中在如来面前承事,使诸佛欢喜,后来再一个劫中成佛。为什么以空性作为所缘,即使生起邪见也会具有如此大的功德呢?比如火的本性是热的、甘蔗的本性是甜的,一切诸法的本体就是空性的。任何一个人思维此空性法义,必定会断除轮回的根本。

*释迦牟尼佛在接近涅槃时对阿难尊者说:“即使你把我所讲的法全部忘失,般若的只言片语也绝不能忘,当以对如来知恩报恩之心,受持此般若、切莫失毁。这一点理应铭记于心!”

*或者通过理证、教证来分析,所谓的我根本不存在,众生反而执著为是我,以此观修无我;或者轮回全部是痛苦的本性,无论在哪里转生都没有意义,思维自己应当从轮回中出离。这些修法不是特别困难,功德却相当大。


第84课

如此有人想:这些有实法的实相到底是怎样的呢?

所显现的各种行相均无有自性,因此分析无自性也正是为了遣除世俗真相的违品增益从而显露出世俗的实相,如果没有将显现与空性圆融一味,证明尚未通达有实法的本相;如果明白这两者无合无离,那么就已通晓了有实法的本相,如同虚幻之马象的自性显现为马象,显是显现,但实际是不实虚妄的,也就是显现虚妄兼而有之。

*比如瓶子、柱子等作为有法,以离一多因、金刚屑因等进行观察时,可以了知现在的显现就是空性、空性就是显现。并非如有些宗派所许那样,瓶子的显现许根本不破,然后遮破除此以外的一种实有。实际上,对于瓶子自己的显现分不作观察的话,所谓的现空双运也就很难安立,因为瓶子上根本不存在的一个实有空性和瓶子本身不空的显现二者,就如同兔子的头上不存在兔角的空性与兔子的头二者相结合一样;或者说瓶子上没有柱子,柱子不存在的空性与瓶子的显现二者双运是根本不合理的。

*麦彭仁波切在很多论典中再再讲到,这个问题极为重要。我们应该将现在见到的这些显现法作为所争论的有法,应该说现在眼前见到的红色柱子的本体不存在,为什么不存在呢?这一点,通过中观应成派的共同因和不共因进行观察,它的本体的确丝毫也不存在,不存在的同时也可以像水月一样显现,所谓的现空双运应该如此来理解。

*宗喀巴大师在《三主要道论》的最后也说:“何时分别各执著,无欺缘起之显现,远离所许之空性,尔时未证佛密意。一旦无有轮番时,现见无欺之缘起,断除一切执著相,尔时见解即圆满。”

彻知存在的有实法之真如的诸佛出有坏对于此等道理已详尽地说明过。《摄正法经》中云:“菩萨当通达善逝出有坏真实圆满正等觉所说之十名言,何为十名言?说蕴、说界、说处……”

*作为已经发了大乘菩提心的菩萨,应当通达善逝如来出有坏所宣说的蕴、处、界、我、众生、命、世间等十种名言,以名言量抉择的这些法,其本体实际也是现而无自性的空性。

《宝云经》中也云:“善男子,若具十法,则菩萨精通世俗。何为十法?色亦是假立,于胜义中色亦不得,无有耽著。如是受……”其中对此作了广说。《宣说圣无尽慧经》中也云:“所谓‘如理’即诸法无我,如是诸法以理而见……”

*此中首先说色法是假立的,在胜义中得不到、无有执著等,随之先后宣讲了受、想、行等五蕴,这就是蕴,再加上其他的众生、业、生、老、死、结生、寂以及涅槃等,称之为十法。经中说,菩萨如果精通这十种法,就已经精通了世俗,也即了知一切世俗有法虽然可以见到其显现,实际却无有丝毫自性,显现与空性完全是一致的。

又如《大般若经》中也说:“法相空性故,乃至识之间,识之本性空。”

*一切诸法的相实际是空性的,一切万法乃至识之间也是空性的。所以,从对境来说,色声香味等一切法是空性的,有境方面所谓的六识聚、八识聚等也是本体空性的。

*不论世俗的法相还是胜义的法相,任何人都没有能力改变,也没必要改变。大家应该通过自己对上师三宝地虔诚祈祷、精进努力修行,通达一切诸法在世俗和胜义中的真相。

*现在世间上很多学术界的人,对于世俗当中见到的这些法,依靠各种方法研究得还算不错,但是对凡夫境界以外、超世间诸佛菩萨的境界根本一无所知。然后个别的修行人、瑜伽士,对空性可能有一些境界,但对现在的世俗法一窍不通。这两种现象都是不值得提倡的,我们的上师法王如意宝,在出世法方面,对于大圆满、大手印以及大中观的境界了如指掌;而世间中做人的方法、处理事情的方法、管理的方法等很多方面,也是非常精通。

*有些道友一直问:为什么要分名言谛和胜义谛?这的确是很重要的问题。因为我们在名言中所做的事不可能一概否定,而仅仅停留在这个层面也不行,除眼耳鼻舌身以外还有一个不可思议的境界,大家应该想尽一切办法到达这种境界,这就是我们所希求的目标。因此,希望大家在修行过程中不要偏向于一方,这一点比较重要。

唯识宗论师声明:说为空性这是指以遍计所执法本体而空的意思。

*唯识宗论师对空性也是一种片面理解,认为所谓的空性,就是遍计所执法如同毛发般不存在。

这一点千真万确,在真实的立场上,我们承认所谓的“识有自性”也是遍计法。依他起的本体如果成实,那么即便唯一显现为二取称为遍计所执也是成立的,然而由于以前面所说的正量有妨害的缘故,依他起也成立为遍计性。

*因为依他起的本体如果真实存在,那么从中产生的遍计二取法也应该成立,就如同父亲成立的话,儿子也应该成立一样。

正如《象力经》中也云:“舍利子,汝如何想?了知诸法之本性存在抑或不存在?舍利子白佛言:‘世尊,了知诸法之本性无所了知,何以故?世尊为说明诸法虚幻之自性,皆是如幻,本不存在。如此了知诸法本性无所了知。何以故?此于真实中何法亦不得也……’”

因此,对无有自性与缘起显现二者本体无二无别犹如水月般空而显现这一点生起殊胜定解后通过这样的执著相而作意,这就是所谓有现行境者如幻之定解。也就是说,相合实相而执著,但空性的基性与它的无自性只是以心来认定的,破立两种分别念的耽著对境依靠理证能够摒除,并且会有所增进。由于依赖于分别念,故称为世俗。

*其中,无有自性是从胜义谛方面而言的,也可以理解为中观自续派所承认的空性;缘起显现则是指世俗当中的显现。比如柱子的本体,以中观胜义理观察时是空性的,在它本体空性的同时不灭显现,二者如同水月一样无离无合。

*无垢光尊者在《大圆满心性休息》当中也讲到了水月的比喻[3],水月正在显现的时候,月亮的本体在其上一丝一毫也不存在,虽然不存在却是明明显现的,这就是现空双运方面的比喻。对于这一点要生起殊胜定解,不是听别人说说,而是通过自己的理证智慧进行观察,从道理上彻底通达。


*麦彭仁波切也教诫我们:修的时候首先需要观察,中间观察安住轮番修行,到最后无须观察直接在无有执著相中入定。所以,首先应该思维:现在所见所闻的法没有丝毫自相,只是分别念认为它存在而已。就像有眼翳的人,一个医生告诉他:你现在见到的黄色完全是假的,海螺的本色应该是白色。这时在他的心中生起一种确信,医生说的是对的,海螺本来是白色的,只是以自己病的原因看不见而已。这就是对对境方面有所认识,具有执著相的一种作意。

*这样的现空双运实际是后得智慧中得到的,真正菩萨的入定境界,现和空的两种戏论全部消于法界,远离一切戏论。麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中也作过如是宣说。因此,不管是中观应成派还是中观自续派,从最究竟的智慧来讲,空性的基性与无有自性的空性,这二者其实也是一种不清净的心。

*这样建立和遮破的两种分别念,到了最后也同样需要摒除,如同燧木和燧垫摩擦之后可以燃火,之后这二者也会被焚烧殆尽一样。因为圣者的入根本慧定当中,根本不会有名言量所得到的显现和胜义量所得到的空性二者。

*麦彭仁波切在前文中也说:抉择空性是通达名言的方便,形形色色的显现法则是证悟空性的途径。实际上,这些全部都是依赖于分别念,现空双运的境界也是暂时安立在世俗当中,麦彭仁波切之所以把单空安立在世俗当中的原因也在这里。

如实修行实相是指远离一切破立的分别戏论,称为无现行境者之如虚空入定。即便按照承许入定为有现的观点来讲,也指的是离戏实相,这一点无有任何分歧。

*像以前的狮子贤论师等,他们认为入定也有光明分,因此属于有现的观点。即便按照承许入定为有现的观点来讲,指的也是离戏实相,并非分别念所安立的一种实有法,这一点无有任何分歧。

庚二(分析彼世俗之自性而宣说)分二:一、显现许无欺而存在;二、现基必为实空。
辛一(显现许无欺而存在)分二:一、如何显现;二、以何因而显现之理。
壬一、如何显现:

未察一似喜,生灭之有法,
一切具功用,自性知为俗。


*所谓的世俗需要具足三个条件,第一个“未察一似喜”,胜义中观察时,即使微尘许的法也得不到,但在世俗中没有经过详细观察时,唯一从这个角度来讲似乎欢喜,认为各种现象都是存在的。

*有生有灭、因缘聚合的有法,是世俗谛的第二个法相。然后,名言中火有火的热性、水有水的湿性等,每个法都具有它自己的功用,并非如石女儿、兔角一样,这就是世俗谛的第三个法相。

如果有人问:所谓的“世俗”是像兔角等与常有的自在天等一样徒有虚名,还是缘起无欺能起作用乃至牧民以上众所周知的那一意义只是以表示的不同而安立为世俗的,到底是哪一种呢?

此世俗并不是指如同兔角等一样仅以语言安立、不可现见、不能作所想之事的无实法,若对如是缘起显现的本体加以观察,则经不起分析,但是单单从未经观察这一侧面而言似乎欢喜、现量显现,而且是因果本体刹那生灭的有法,对于这一切真实不虚可以见到并具有作所欲之事功用的有实法之自性,应当了知为世俗。

*比如下大雨的时候,水沟没有做好、房子漏水,这时你即使想用兔角来做水沟也是根本不可能的。对于缘起显现的本体,名言中真正能起作用的瓶子、柱子等,虽然根本经不起智慧的观察、分析,但是,单单从未经观察这一侧面,尤其心境比较好的修行人,不论春夏秋冬都会觉得特别快乐,因此说“似乎欢喜”。

*根登群佩大师曾经说:一切万法的实相,在没有经过详细观察时似乎存在,一经观察,根本没有办法说有说无。就像《显句论》中说的:对一个乞者说“没有什么可以给你的”,那人却说“把没有的东西给我”,这样一来,给者也是根本没有办法表达。同样,万法究竟的实相即是如此,单单从未经详细观察的角度而言,一切法似乎实实在在存在。

[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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« 回复 #14 于: 六月 07, 2012, 11:17:03 上午 »

《中观庄严论解说》摘录

第85课

*希望大家不管在哪一个法师面前听闻哪怕一个偈颂,最好在前面发一个菩提心;中间尽量对佛法和法师有一种恭敬之情,全神贯注地听闻;最后将这次所作的一切善根回向众生,这只是几秒钟的事情,很容易做到。...很多凡夫人没有将善根回向,被自私自利的执著心染污了,或者以嗔恨心毁坏、以炫耀心给别人宣扬,这样的话,功德很容易就会失毁。

*下面的道友,听经的人虽然很多,但真正在这个时候思维“我听法是为了利益一切众生而听闻的”,在这方面能够观想的可能很少,也许其他的分别念正在起作用,也有这种情况。希望大家发菩提心的时候,不管怎么样也要把自己的心念收回来,专注到这个上面很重要。

世俗的法相从否定的角度宣说了三点,从肯定的角度建立了一点。

*前面已经讲了世俗的三种法相,一个是未经观察似乎欢喜而存在,以此遣除经过观察仍然承受得起这一点;第二个,以生灭之法并非常有来遣除常有这一违品;最后一个,具有功用的缘故,遣除了如石女儿等假世俗。因此,从遣除三种违品或者否定的角度讲到了这三点,而从肯定的角度,唯一建立了世俗谛这一点。

一、未察似喜:对于这些世俗,从遣除是实空的同时不显现的这一角度说为“未察似喜”,虽然一经观察了不可得,但在未经观察的侧面无可泯灭而显现,如同水中月一般,此等无欺显现这一点依靠上述建立实空的那些理证足可确定。

*通过离一多因进行抉择时,现在眼前的柱子无欺显现,与此同时,它的本体却丝毫也不会存在。这一推理,完全可以遮破实有之法,成为破除实有的能遍,破除了实有之法以后,其显现也完全不矛盾。对于这个问题,大家应该深刻领会。

二、生灭有法:为了否定非刹那性而说是生灭之有法,这些以破常法的理证等可明显证实。然而,如果对此稍广阐述,则建立刹那的理证有无观待因与有害因两种。

(一)无观待因:(推理方式:)存在的任何有实法决定不观待其他灭因而自然刹那毁灭,如闪电与火焰等,声也是存在的有实法之故。


对此,有些人认为:以瓶子为例,在没有遇到灭因之前是常有的,乃至没有用(铁)锤等将其凿成碎片期间,今天的这个瓶子也就是昨天的那个瓶子,明天的那个瓶子也就是今天的这个瓶子。

所毁灭的有实法与灭尽的无实法二者虽然同样称为“灭”,但无论如何都不需要其他因,这其中的理由是:作为所毁灭的有实法,本身足可产生而无需他法;而身为无实法,根本就不存在因。

*所毁灭的瓶子,由于是已经毁灭的法,因此叫做灭法。同样,瓶子的前一刹那已经灭了,这个部分也可以叫做灭法。此二者都不需要观待任何其他的因,因为所毁灭的有实法本身即是刹那生灭的,而作为无实法来讲,并非因缘所产生之法。

*有人会想:以铁锤把瓶子打碎时,瓶子的相续已经灭尽了,那有实法是不是已经成了灭法的因呢?不是灭法之因。因为灭法自己的本体都不存在,又怎么会通过因缘产生呢?不可能产生。

举例来说明:一个瓶子从形成时起至一百刹那之间未曾遇到毁灭之因,之后遇到灭因而毁灭,必然有第一刹那刚刚形成的阶段以及依次的第二刹那等阶段,假设这些刹那阶段的瓶子均是一个,那么刚刚形成之刹那与即将灭尽之刹那的两个瓶子也需要是一个。如此一来,那个瓶子刹那便会毁灭而不会住留一百刹那。

*这种观察方法非常重要。现在学习的很多推理大家应该会运用,比如别人说瓶子虽然不是常有,但在遇到灭因之前常有存在,这时应该会运用这些推理。如果不会运用,可以说你除了积累一些功德外,全部都白学。

同样,如果中间的某一刹那不是各自分开的,则成了不具备那一刹那,因为所谓的刹那不可能是与瓶子他体存在,也就是说不会有“瓶子常有、刹那单独计算而存在”的情况。

*因为“刹那”是从瓶子的成长或者毁灭的过程来计算的,就如同时间是物体运动或毁灭过程中的一种度量标准一样,这样的时间刹那并非与瓶子他体而存在。因此,不可能出现“瓶子常有、刹那单独计算而存在”的情况。

同理,无论住多少日、多少年、多少劫都成立为刹那(即是以刹那组成之义),不积累刹那的年等是绝不会成立的。所谓的人间百千年也是如此,由一年一年而计算为百年的;年也是同样,如果未圆满十二个月,则不能算作一年;一个月也有三十日,一日有六十漏刻(简称刻),一刻有六十漏分(简称分),一分有六息,一息有呼气与吸气,而且每一呼气及吸气也有许多刹那。

*而每一呼一吸,有些论典说有六十三刹那,也有六十五个刹那、六十个刹那等不同说法,但麦彭仁波切说,根据众生的根基不同还可以继续再分。

层叠的一百个青莲花瓣用针快速穿透的同时,所有刹那只会次第性出现而绝不会顺序紊乱地出现,诸如其中的一刹那不齐全,以它的数目不可能不使停留的时间缩短。第一与第二刹那时间的那一有实法如果成了一体,则只会像第一刹那一样,而第二刹那已成无义。如果它在第一刹那中纹丝不动、并不毁灭,那么最终也不可能有变化。总之,第一刹那缘什么法,再不可能缘除此之外的其他法,新与旧、前有与今有的差别、成为未成为谁的根境、作与不作的万事都需要变成无有差异。但事实并不是这样,前者灭亡才使后面的阶段产生这一点是决定的。

诸如瓶子也是同样,前面无水时的瓶子与现在有水时的瓶子如果是一个,那么有水的同时也需要是无水阶段的瓶子,实际上绝不会有这种可能性。前面无水时的那个瓶子已经灭尽了,这一点务必要明白。如果它仍然没有灭尽,则不可能出现有水的机会。同样,凡是显现能起作用的一切有实法,如果前刹那未灭,则后刹那绝不会产生。

因此,我们要清楚地认识到,有实法本身的生灭二者是由一因而引发的,并不需要其他因来灭尽。尽管是如此一刹那生灭的,但(众生以)同类连续不断而生作为迷乱因,将其执为一体。比如,心里认为“去年我渡过了这条河,明年还要再次渡过”而将去年、今年与明年的那条河思维成是常有的一条河。但如果加以观察,则不要说去年与明年,甚至今天早晨河水流过的地方连一点一滴也是没有的,所出现的完全是崭新的河流。

*不要说去年与明年,甚至今天早晨流过的河水在现在也是一点一滴都没有,所出现的完全是崭新的河流。这一点,只要把一片树叶放在河里,可以见到它马上会被冲走,依此清晰展示了河水不断流动的特性,因此只要稍微推理就可以明白。


*不论柱子还是河流,它们的相续都在一直不断地改变,但这不是眼识的对境。就好像经常在一起的两个人,根本不发觉对方已经逐渐衰老,但是分开几年之后再次见到时,突然就会觉得老得特别厉害。


第86课

所以,思维所谓“瓶子是用铁锤毁坏的”,只不过是将遮止瓶子的未来刹那持续产生这一点说成是毁坏瓶子而已,实际上(铁锤)并不是真正毁灭瓶子的因。

*当然,在未经观察时,铁锤摧毁瓶子存在,用智慧对治所断也存在,但真正通过观察,所谓的对治与所断二者接触或者不接触都不合理;瓶子与铁锤两个接触和不接触也不合理。为什么呢?以铁锤摧毁瓶子的时候,不接触肯定不行,否则东山也应该摧毁西山。如果接触,是有间隔的接触还是没有间隔的接触?如果承许无间隔接触,瓶子与铁锤将融入一体,但这一点绝对不能安立。


*相违的物体积聚在一起时,另一个相违物体的相续不能再继续下去,就叫做已经摧毁了它。

*智慧和所断二者接触不接触?对此不必观察,即使观察也得不出结论,否则就不是世俗谛而是胜义谛了。

*有关这些方面,大家在学习中观的过程中,不能仅仅依靠文字,应该跟道友们一起探讨。平时自己一边看书也要一边思维:一切万法到底是不是无常,是不是刹那性?了知一切法都是刹那性,对中观无生的道理会生起一定的信解。为什么呢?因为它在名言中也是刹那性的,并非真实之法。

*大家一般对粗大的无常很容易明白,比如春夏秋冬、今天明天等变化,但是对细微的无常,只有通过因明和中观的推理才能了知。如果通达了最细微的无常,麦彭仁波切在《释量论广释》中说:这就是证悟空性的一种方便法。因此,名言中柱子的刹那刹那变化,以眼识虽然见不到,但依靠无观待因进行推测,可以了知柱子是刹那生刹那灭的,根本不存在丝毫可以停留的机会。在这方面生起信解非常重要。

如果观察(铁)锤到底能毁灭(铁)锤本身、碎片还是除此之外的他物?则(铁锤)自我毁灭终究不现实。尽管瓶子的近取因加上铁锤作为俱生缘,结果导致碎片的产生,但是身为造出碎片者又怎么会毁坏瓶子呢?

*原来的瓶子是什么材料制成的,现在那一原料无有损害,只不过是结构改变了而已,瓶子本体上存在的事物依然存在,所以说铁锤是产生碎片的因,并不是摧毁瓶子之因。

如果认为:一个铁锤将瓶子毁成无实法,同时又产生碎片的有实法。
破斥:有实法与无实法二者不可能成为(铁锤)所作的对境,作碎片的其他事不至于使瓶子毁灭,就像造柱子不会摧毁瓶子一样。


*可以说依靠铁锤做出了碎片,却不能说瓶子是以它来毁灭的,为什么呢?你认为此二者他体的缘故,这样一来,不能承许做碎片的同时毁灭了瓶子,否则,做柱子的时候瓶子也应该毁灭,你说在造作某他体法的同时摧毁了另一法之故。

如果有人认为:用铁锤打破瓶子,而碎片就像烧火的灰尘一样自然产生。
破斥:倘若如此,那么陶师也成了摧毁泥土者而不会成为造瓦罐者,具有诸如此类的过失,因而对方的观点未免有些过分。


因此,“无实毁灭法以因而作”的说法实际上已承认了以因什么也没有做,就像说“看见无有”与“一无所见”这两种说法意思相同一样。

*通过上述观察,大家可以明白一个道理:一切万法只是在遇到某一种因缘时,其相续再无法延续下去而已,但实际上,不论遇到外缘还是没有遇到外缘,事物本身都在刹那刹那改变。

*最强有力的推理方法,就像前面所说青莲花瓣的比喻一样,任何一个法从形成的第一刹那到第一百个刹那之间的推理方法非常尖锐。通过这种方式,大家应该明白:一切万法都是无常的,自己所见到的外境以及自己的心识都不是真正可靠的法。

*我们经常会想:外境也许不存在,但我的心应该常有吧!实际上,心也是前刹那后刹那不断变化的,在前刹那与后刹那之间,依靠我们的分别心虽然可以假立一种间隔,并将其指定为“我”。对于这样五蕴假合的“我”进行观察,过去的我肯定不存在,因为过去的我在现在一点一滴也找不到;未来的我根本没有产生。那么,现在的我到底是什么样的呢?即使我正在说话的当下,也可以分成千万个刹那,中间这个所谓的我究竟如何存在呢?真正抉择无我的话,有时不需要以胜义理来观察,就连名言中,所谓的我也是与龟毛、兔角没什么差别。只不过众生相续中存在一种迷惑因,以此才将不存在的法认为成存在、不存在的相续认为成存在,这就是我们的错误。所以,麦彭仁波切的教言的确非常殊胜,希望大家通过这些观察方法真正通达其中宣讲的道理。

(二)、有害因:有些人声称:“大多数乌鸦是黑色,但也有是白色的,同样的道理,大多数有实法是无常的,然而也有大自在天等个别有实法是常有的情况。”

(对于这一说法,通过推理的方式予以破斥:)无论任何法,如果是不具有次第性或同时起作用的常法,那么决定不是有实法,犹如虚空,常有的自在天也无有功用。(这一推理说明:)任何法如果有功用,则必然是次第性与刹那性,常有法不可能有变化结果也就无有功用,无有功用的法不可能是有实法。简略地说,我们要知晓:如果常有,则与是有实法相违;如果是有实法,则与常有相违,这两者不可能有并行不悖的情况。恒常的有实法在万法之中不可能存在,任何存在的有实法毁灭并不观待他因是成立的。所以,我们要清楚,在所知万法的整个范围内没有一个恒常的有实法。

不具备功用的虚空等法实际上是没有的,它仅仅是对遣除其他有实法的这一分假立为有的,虚空作为常有等的比喻也只是从非无常的角度来安立的,而无有任何常有的自性成立。

*比如这个房间里面没有任何东西,由此安立为虚空;所谓的柱子不存在,因此叫做无柱,除此之外根本不存在一种实质性的法。法称论师在一些因明论典中经常用虚空作为常法的比喻,原因是什么呢?并不是虚空的本体存在才如此安立,而是从非无常的角度来安立,实际并非说真正具有一种常有之法。《量理宝藏论》中也说:法称论师只是对遮破无常称为常有而已。

依靠这样的道理而理解“生”本身就意味着“灭”,这在名言量当中是至高无上的结论。

*按照《俱舍论》的观点,具有生住灭是有为法的法相,但实际上,这只是假立的一种说法而已。任何一个法,“生”的本性就是“灭”,除此以外,根本没有一个安住停留的时间,这一点在《中观四百论》中观察得非常清楚。“生”的本身就是“灭”,这是名言中至高无上的一个结论。


*在这里摧毁的是大多数凡夫相续中的邪见,大家应该了知万法无常的道理,不仅从理论上了知,而是在内心深处有所体会,真正生起这种定解的话,对于无常法才会有一个新的认识。否则,不要说大圆满和大手印的境界,甚至名言中万法无常的概念还是模模糊糊,这是肯定行不通的。

依于这一点也可以了知能作所作、因果的无误安立以及名言的实相,并能无余推翻耽著世间、常法等颠倒的妄念,而且也能够轻而易举悟入无实的空性,可以说无常是此等一切清净白法的根本。世尊也曾亲口说:“一切足迹中,大象迹最胜,一切想之中,无常想最胜。”

*很多人都在问:为什么对因果不能观察?为什么因果二者接触、不接触都不合理?
以青稞为例,青稞的种子在果产生以后如果可以安住一段时间,那么说它与果接触也可以,但是它的本体在果产生的当下就已经毁灭了,根本没有与果“交谈”的机会。同样,任何一个法,通过细无常的道理进行观察,想要在万法虚妄的本体上找出一个真实的接触是绝对不可能的。所以,不需要通过胜义量观察,单单以名言中无常的道理来观察,因果无论接触不接触都不可能产生,只不过是如幻如梦的因缘具足时,它的果自然而然会引发,就像火的热性一样,这是法尔理,也叫做自然规律,这一点谁都否认不了。

三、能起作用之理:正如兔角等除了虚名之外自本体少许也不存在一样,一切无实法实际上均与之相同,仅仅是遮遣有实法而已,自主成立一丝一毫也是无有的,因此虚空等不能起作用的法以名言量也无法证实其存在。所以,我们应当了知无实法本来就不存在。由此可见,人们取舍的对境唯一是在名言中具有自相、能起作用的有实法,为此这里也该将它确定为世俗。如云:“如若建立一,依彼置他法。”

[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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《中观庄严论解说》摘录

第87课

此处堪当所知的事物——为诸大智者到愚笨的牧民之间所共称、能起作用、无害之根前能呈现自相并且可产生后面自果的一切法才是名言量所衡量的真正所量。依之足可明了并命名有实与无实、破与立、总与别、相违与相属、实体与反体、所诠与能诠、显现与遣余等无量无边的类别,因此所谓“世俗”的真正对境唯独是能起作用的法。

*《入中论》中也说:所谓的真名言是六识前显现的具有自相的对境,因此应该排除胜义谛的法以及名言总相和常有的法。《量理宝藏论》中也说:“所量唯独一自相。”

*不论眼睛见到、口中宣说还是耳朵听到,人们在平时所作所行中取舍的全部是六根识前无害成立的这些法,这就是真正名言法的相。在如此安立的过程中,对于因果接触不接触等问题不需要详细观察。《显句论》中也讲了:世间人不会去详细观察某法是自生还是他生,只要因产生果就可以了,这就是世间人的一种说法。中观应成派有时也是随世间名言来抉择的原因就在这里,《入中论自释》中也阐述了与之相同的道理。因为在世间当中,只要看见因产生果就可以了,根本不用观察因和果之间是自生还是他生,只要有因就有果,依靠这种规律建立名言量就可以。所以,起功用的法非常重要,如果不起功用,即使名言中也无法建立这一法。

*依靠这样的自相有实法,可以建立无实法,也就是说,依靠起功用的瓶子可以安立无瓶,因为是从瓶子不成立的角度安立为无实法的,所以与起功用的自相瓶子存在不可缺少的关系。

*所谓“世俗”的真正对境唯独是能起作用的法。法称论师的《定量论》中说:世间的名言是从对世间具有能利能害这一角度来安立的。

*那么,以现量无法见到的小小微尘是不是世俗呢?对我们来说,虽然通过教证和比量可以安立一个无分微尘,但是它对我们既没有危害也无有帮助,所以不能叫做真正的世俗谛。真正世俗谛的界限和标准是什么呢?就是以六识面前起作用作为标准,依此安立为世俗谛。因此,不存在的法不是世俗谛;虽然存在,但以根识无法得到的法也不是世俗谛。

*那么,世尊说“眼耳鼻非量”,在名言最究竟的角度来讲,眼睛亲自见到红色的柱子是不是在名言中也不成为正量呢?并非如此。从名言显现的角度,众生只有这种境界,即使释迦牟尼佛也会承认你见到了红色的柱子。释迦牟尼佛与众多眷属一起化缘,通过眼睛看见的一切法也是可以成立的。然而,详细进行观察,无须胜义谛,单单用名言量来观察也会发现:所谓的柱子根本不能成立。从这一点来说,眼睛亲自见到也不能成为真正的量,因为眼睛仍然有许多细微的法见不到。

如果有人认为:这样一来,相续即将灭尽的最后刹那就不具备能起作用的法相了。

*比如阿罗汉心相续的最后一个刹那起不起功用?起功用肯定不可能,因为它马上要灭完了,不可能起功用。如果不起功用,它是不是已经变成无实法或者变成胜义谛了?

对此,虽然(有论师)解释说:如果遇到外缘则能起作用,因而无有这种过失。事实上,即便没有遇到外缘,尽管不产生后面的自果,但一般来说也不致于成为不能起作用。

*比如一盏灯最后的一刹那,它虽然不会产生后面的果,但是它自己的当下仍然可以起到遣除黑暗的功用。同样,阿罗汉的心和心所全部灭尽的最后一刹那,仍然可以起到执著外境的作用。经部宗所说的观点虽然可以理解,但并不究竟,因此,应该以这种方式来回答。

其它论典中将世俗分为正世俗与倒世俗两种名言。从现相的角度而言,在此也只是这样作为它的名言虽说并无相违之处,但此论对于名言的实相以量分析而安立的方式何时何地都必须唯一按照因明的典籍。因而,甚至在名言中,无有功用的一切法也无法安立为名言量的照了境(心识自己所了知之主要对境,如眼识照了之对境为色法),所以必须要将绝对能起作用的法认定为世俗,诸如二月等之类的颠倒耽著境显现为它实际上只是识本身现为那一行相而已,所以不包括在世俗中的过失是没有的。如果考虑像显现那样的外境自身的本体成立不成立,则绝不成立。


*甚至在名言中,无功用的一切法也无法安立为名言量的照了境。《量理宝藏论·第一品》介绍了四种境,也就是说,根识前能够真正明了见到的对境叫做照了境。而不起功用的任何法,比如二月,没有自相、不起功用的缘故,不可能成为名言的照了境,只有天月才是眼识真正的照了境。所以必须将起作用的法认定为世俗。

假设有人执著这样的显现实际存在,进而认为它不具备世俗的法相,结果成了不包括在二谛中的第三品物体。如果承认此显现存在并且不是刹那性,那么就成了恒常的显现而且也不会变成虚妄的性质。如此一来,建立无实的同喻(二种正喻之一,因及法二者俱全,即在所立宗确定之前,作为确定同品遍之事物,如证成“声是无常”之先,所列举的“瓶”)也不可能存在,有诸如此类的过失。

*萨迦班智达回答说:不会成为第三品物体。无而显现的二月等,实际就是识的一种迷乱,也即识本身,可以包括在自相当中,因此不会出现不属于世俗的过失。但对此等显现详细观察,其自身的本体根本不能成立,因此属于非量。

*如果认为二月是一种显现并且不是刹那性,也就成了一种恒常的显现,不是虚妄之法的本质了。既然二月常有,那我们说“一切万法在胜义中不存在,远离一体多体故,犹如影像、二月、幻化”,这里面以“影像、二月”等说明虽然显现却无有自性这一点也不应该合理了。

本身具有比普通世人更为愚痴的旁生特征,而与比精通万法本性者更胜一筹的诸位智者进行辩论,那简直是一个天大的笑料。

*一般来说,世间上除了特别愚笨的人以外,根本不会说二月、影像等存在,他们在梦中乘坐大象、骏马,醒来之后也不会说“我刚刚真的去骑马了……”,对于白天的显现和梦境还是分得很清楚的。所以,将二月等显现认成世俗,认为它存在的话,这是特别愚笨的一种标志,...

同样,依此也可类推借助遣余的力量认定无实法的行相,就像所说的“无实法的体性空”等一样。

*所谓的无实法,在名言中只不过是一种总相而已,没有真正的功用,因此,不论怎样说,石女的儿子存在、虚空存在,也唯一是显示宣说者本身的愚痴之相而已。

*现在世间上有很多人凭借自己的妄想,创造出各种各样的学说,有些愚笨的人在某些场合中也是广泛宣扬。实际上,对名言中也不存在的这些法进行弘扬是非常可笑的!

对因明含义一窍不通的人们对于分为正世俗与倒世俗容易铭记于心,但这里从决定将世俗许为能起作用的法而言,具有名言量的深要完全是久经修习法称论师之自宗者的行境。

*在名言中说“二月等显现是倒世俗,天月等则是正世俗”,这样的确容易理解并能轻易接受。但在讲述本论的过程中,所谓的世俗必须从起作用的角度来讲,

上面虽说已从否定的角度说明三法相,但从肯定的方面而言,一个世俗的本体也必须要齐全这三者,也就是以名言量所得出的意义,或者人们共称的能现出自相的一切有实法,或者现而无自性,这即是世俗的本体。(相关论典中)再三提到的也是指它。

接下来简明扼要地阐述否定与肯定的道理:某一事物以排除非本身或者遣余的方式来命名,遣余方式也有“无瓶”之类的无遮之遣余与“非瓶”之类的非遮之遣余两种。其中,通过排除非本身的方式来了知它的本体为否定;依靠建立自本体的方式排除所有非本身的法为肯定。因此,某一事物如果通过否定非本身的方式加以遣除,则也能明白以肯定证实它的本体以及与之相反(通过肯定它的本体而否定非它本身之法)成立的道理,这是就总的方面来说的。

*麦彭仁波切在《解义慧剑》中说:任何破立都可以包括在肯定和否定当中,肯定是从“是”和“有”方面建立的;否定是从“无”和“非”这方面来讲的。

*其中,否定也就是指排除自己本身以外的法,也可以称为遣余。遣余的方式有两种,一种是无遮遣余,如“无瓶”,以此不会引出其他任何法;还有就是非遮遣余,比如“瓶子不是常有”,通过排除非本身的常有法来了知它的本体为无常法,由此可以在瓶子的本体上建立无常。

*所谓的肯定,比如瓶子是无常,在建立瓶子自己的本体时,以这种方式遮破了非本身的常有,因此是一种建立的法,是从肯定方面讲的。此处的表达方式与汉文语法稍微有点不同,这里主要是结合因明遣余来讲的。

*任何一种物质,通过否定非本身的方式,比如瓶子不是常有,遣除了这一点以后可以建立其本身为无常;或者,通过肯定自本体,比如瓶子是无常法,从而排除了非本身的常有之法。这是从总的角度说明了肯定和否定的道理。


第88课

*(旁述)
对于这些殊胜的教言,大家应该下功夫思维,然后真正运用到自己的心上、运用到自己的生活当中。我们现在这种讲闻佛法的机会非常难得,一定要珍惜,在这个过程中,应该付出一点心血,否则得不到真正的智慧。有时候说起来,闻思也是比较辛苦的,很多没有福报、没有智慧的人,不太愿意留下来的原因也是这样,如果这是轻而易举就可以成办的事情,解脱也就不会那么困难了。现在有些人虽然出家了很多年,可是真正闻思的机会非常少,所以希望大家在难得的闻思过程中,不要以各种理由轻易放弃。

分别而言,否定也包括词否定与义否定两种。

词否定:如是一切词语均是遣余的有境,因而某一词语借助否定非本身之所诠意义的力量,便能理解以肯定方式建立所诠的本体。不必说是一切具有实义的能诠词句,就算是说不符实际的“兔角”也是排除了非兔与非角以后建立起所诠的本体,如果这一点不存在,则某一对境的概念就无法生起;如果不产生那一概念,则执著为永不存在的概念也不可能存在。然而,除了凭借词语的力量而映现在心境前以外,兔角的本体再也没有以否定与肯定而成立的他法,事实上于名言中也是不存在的。


*这样一种排除了非兔和非角的无实法反体应该可以建立,如果这一点也不存在,所谓兔角这一概念也就无法在我们的心中生起。比如说“任何法都不存在,如同兔角”,其他人会想:兔角根本不存在。这时,不存在的一个概念会在此人心中生起。这就是语言所起的作用。

义否定:也有以肯定而成立与以否定而成立两种。其中,一切无实法具有仅仅排除有实法的这一根本,表面看起来似乎观待遣除所破而在名言中建立肯定它的本体,但实际上,除了借助否定的力量而建立以外肯定自本体丝毫也是不成立的;而一切有实法以肯定的方式建立自本体,间接也以否定的方式遣除一切非本身的法,因而是以肯定与否定两者来证实的,但主要还是借助肯定的力量间接加以否定。

*或者说“无柱”,无柱的本体已经建立,然后有实法已经全部排除。但实际上,除了借助否定的力量而建立以外,丝毫不会成立无实法自本体存在这一点。

*(旁述)

所以,大家对佛教的概念、名词必须认识。如果没有认识,现在世间上各种各样的学问所研究出来的结论,比如以现在的心理学、物理学等方式解释万事万物的时候,很多佛教徒可能也不知道该如何以佛教观点来解释。不管宏观世界还是微观世界的现象,作为佛教徒担负着一定的责任,我们应该跟随大慈大悲佛陀和其他高僧大德们所宣讲的教言,将名言中一切法的本体真正精通,否则是相当可惜的!

你们也不要想:我的寿命很短暂,还是应该观想无常、念诵阿弥陀佛……。尤其有些人正在闻思的时候,突然在自己的心里面产生一些分别念,认为应该把闻思放下来,将所有的时光用在修行上。结果,所谓的修行更是不容易的事,你的修行依靠其他世间杂念会再次被斩断的。

大家有机会闻思经论的时候,一定要把自己的精力放在闻思上。诸佛菩萨给我们宣讲的这些教言都是非常有价值的,以前的传承上师怎么讲,我们就照样去学,到了一定时候:“噢……传承上师所指的路,对我现在的生活、修行等各方面原来都有这么大的帮助。”这时候自己会清醒过来的。

所以,如果未辨别词否定与义否定,则无法分出名称所表达的意义在名言中有无的差别。对于意义的本体,倘若没有区分以否定来证实和以肯定来建立的差异,则无法将有实法与无实法区别开来,由此可见,鉴别此二者的这一方式极其重要。

*这样一来,像外道所承认的常有的我、大自在天、遍入天等,这些词句虽然存在,但是它的意义连名言中也是不存在的,所以希求这样的法非常不值得。以前我们说过:通达《俱舍论》,对名言不愚昧。所以,应该了知哪些法在名言中存在、哪些法在名言中不存在,有智慧的人应该寻找名言中存在的法进行破立和判断,这是非常有必要的。

*我们应该了知,什么是有实法、什么是无实法,然后对有实法进行破立和取舍;对无实法,仅仅在语言上运用而已,想要寻求所谓的阳焰、二月等是毫无意义的。由此可见,鉴别此二者极其重要。

无论在差别事上建立任何一个差别法,都有以排除某一事物不具有某一差别法来建立以及排除其本身之外的他法具有而以唯其具有的方式来建立两种。

*无论在任何差别事——柱子、瓶子等上面,要建立一个差别法如无常等,都有以排除某一事物不具有某一差别法来建立,以及排除其本身之外的他法具有而以唯其具有的方式来建立两种。

以法相为例,在某一事物上具有的方式也有三种:一、非可能否定(也叫不容有限制,限制词之一,即否定某一事物不容有某一属性,以说明其只有可能者。如云:“优钵罗花只可能是青色。”):排除诸如将微尘立为识之法相这种不可能的情况后安立识本身容有的法相,称为非可能否定。

*非可能否定,由于微尘是无情法、识是有情法,因此排除微尘这种相违的法,从而安立识自己的法相为自明自知。由于排除了与之相反的、不容有的法相,成立了识自本体明清这一点,这就是容有的法相。...以非可能否定来遣除相违的过失。

二、非有否定(也叫非有限制,限制词之一,即否定某一事物不具备某一属性,以说明其定有此属性时所用限制词。如云:“老黑只是神枪手。”“声即是无常”):某一事物的一个侧面虽然容有某一特法,但对事物的其他方面来说却不一定〖不遍〗,诸如依赖眼根而生起的认知对境之识安立为识的法相,排除事物的所有侧面不具备的情况后周遍而安立,称为非有否定。

*非有否定,某一事物的一个侧面虽然容有某一特法,但对事物的其他方面来说却不一定遍。比如依赖眼根生起的认知对境之识,将此安立为识的法相时必定是不遍的。因为是依靠眼根而产生的了知对境的识,只能安立为眼识的法相,如果将它安立为所有识的法相,耳识、鼻识等全部变成眼识了,这有很大的过失。因此,排除事物的所有侧面不具备的情况,可以周遍安立的那一法相——自明自知,才是识的真正法相。这就是非有否定,以此可以遣除不遍的过失。


三、另有否定(也叫别有否定,限制词之一,否定他处有某一事物以说明唯一此处有某一事物。如云:“唯声是所闻。”):虽然对于某一事物来说是周遍的,但对不想表示的他法来说也同样周遍〖过遍〗,诸如凡能作为心之对境的法安立为识的法相,排除他法具有而安立唯它本身才具备,称为另有否定。

*对于某一事物来说虽然周遍,但对其他法来说也同样周遍,比如凡能作为心之对境的法安立为识的法相,由于柱子、瓶子、牦牛等很多法都可以作为心的对境,因此具有过遍的过失。因此,排除他法具有而安立唯它本身才具备这一特点,比如人的法相,可以排除其他动物具有知言解义这一特点;从识的法相来说,除识以外其他无情法全部排除,这就是另有否定。

以这三种否定形式断除三种过患的法相才能被共许为无谬的(真实法相)。

*当然,建立法相时,有一种叫做本体抉择的法相,这种安立方法不一定要远离这三种过失,但因明安立的法相非常严格,必须要远离不遍、过遍、相违三个过失,才能说它是真正的法相。


[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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« 回复 #16 于: 六月 15, 2012, 10:52:21 下午 »

第87、88课的摘录中原来的“兔角”那个插图不太恰当,更换了一个。阿弥陀佛!
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« 回复 #17 于: 六月 23, 2012, 11:46:47 下午 »

《中观庄严论解说》摘录

第89课

如此凡是在差别事上建立差别法均要通过唯它具有或者他法也具两种否定形式,按照想表达的意义才能建立。

*第一种情况,此差别法唯一在这一差别事上存在,比如,现在娑婆世界中可以称为量士夫的唯一是释迦牟尼佛,由于唯他具有这种功德,因此以另有否定的方式将其他人全部否定了。第二种情况,此差别法不仅在这一差别事上存在,在其他差别事上也存在,比如柱子是无常,由此已经将柱子不是无常的反体排除了,而且,不仅柱子是无常的,瓶子、大海、山羊等都具有无常的特点。

因此,从任何事物上所具有的任何差别法的反体角度可以分出有同样数目的否定,排除一切非本身之法的本体与肯定是同一个意思。

*或者以花布作为差别事,花布上面具有白红蓝等七种颜色,那么,以白色可以遣除非白色、以红色可以遣除非红色……七种颜色分别具足了七种否定。

也就是说,从分为差别事与差别法的角度而言,(以蓝色为例:)差别事是指单单蓝色的反体,蓝色上面的所作、无常等作为差别法的反体。

*《俱舍论》中讲心和心所时也讲过:所谓的心是执著差别事的,心所则是执著差别法的。理解方法上稍有不同,但意思基本是相同的。

倘若从分为法相、名相与事相三者而言,则这三者的反体分别被共称谓义反体、自反体与事反体,诸如此类。如果归纳而言,则一切反体都是从否定或遣除非其本身之他法的侧面来安立的。关于两种否定的方式,在此已经极其明了地宣说完毕。

*所谓的法相也叫做义反体,是从这一法本身的特点来安立的,如具有项峰垂胡;名相则是自反体,如黄牛;事相也就是事反体,指具体的事物,比如花白的黄牛。

*前面已经讲了名言法的界限,但也并不是说唯有具自相的法才是名言法,除此之外,总相、二月等全部不承认,不能如此承许,否则,语言总相和分别总相也就不能承认了,有这个过失。所以,从静命论师的观点来讲,在名言中暂时应该分为现相和实相,前者是在迷乱众生面前所显现的名言法,后者是指最究竟的显现。从暂时的现相角度来讲,黄色海螺的本体和它的有境应该承认;但从最究竟的角度,见到白色海螺的有境才是真相,而真正起功用的法安立为名言,也是从这个角度来讲的,这就是静命论师所要抉择的名言。

如果是世俗,则以上的(未察似喜、生灭有法与能起功用)三法必须在一个事物上不相分离而齐备。

(辩论一)有些人说:这是不合理的,假设具有合理性,那么苦受的事物〖有法〗,在未经观察的情况下也应是喜受了〖立宗〗,因为是世俗之故〖因〗。不能这样承认,因为明明是不喜的感受之故。

(以同等理而破:)梵天、大自在天、转轮王的世间安乐〖有法〗,应是痛苦〖立宗〗,因为一切有漏皆是痛苦的本性之故〖因〗。不能这样承认,因为明明是快乐之故。还有许多同样的实例。如果(你们所说的要)分析密意,那(我们所说的)另一者也同样可以分析。

(辩论二)对方说:单单无遮的空性〖有法〗,应成刹那性〖立宗〗,因为是世俗之故〖因〗。此推理是成立的,其原因是:《自释》中说:“由于依于所谓世俗之分别念的缘故,无生等也成世俗,而不是胜义,如同树木等的词义一样。”又云:“无生等也归属在正世俗中。”不能这样承认,因为(空性)是无实法之故。

破斥:无遮空性〖有法〗,应成你不能思维、言说〖立宗〗,因为你承许它是胜义之故〖因〗。这一点是周遍的,其理由是:经中说:“胜义尚且在心之运行中亦无有,何况说一切文字。”不能这样承认,与现量相违之故。

*对于单空来说并不能这样承认,因为与现量相违。所谓的单空,我们在口中可以言说,心中也可以如是思维,所以你说它是胜义谛根本不合理。

(辩论三)对方说:虚空等无为法〖有法〗应成能起作用〖立宗〗,是世俗之故〖因〗。此推理是成立的,原因是:所知万法必定可包括在二谛中,而虚空等不是胜义之故。不能这样承认,因为虚空明明无有功用。

破斥:关于这一点,推理要从意义上来理解,而词句也是间接切合意义的。原因是:倘若如此,则以甚至对世间名言中本不存在的石女儿同等类推时,对方自己也应当会清楚虚空根本不存在。以词句一致并且意义的本体不存在对于所有无实法来说都是相同的。可见,如果说要对意图等差别加以分析,则另一者也同样可以分析。依此便可(否定对方的观点)。

*对方如果分析说:石女儿起功用的说法不能成立,由于执著石女儿的心可以包括在世俗谛当中,因此不包括在二谛的过失并不存在,但它的体相根本不可能存在。既然如此,我们对虚空同样可以分析:执著虚空的有境可以包括在世俗当中,除此之外真正的虚空也是不存在的,所以不会有虚空起功用这种过失。

如果对方认为:这两者是截然不同的,因为在名言中有着存在、不存在的差异之故。

*对方再次辩解说:虚空和石女儿子截然不同,因为虚空在名言中是存在的,法称论师也经常以此作为常有的比喻,《俱舍论》中也讲到地水火风空五大;石女儿在名言中根本不存在,因此二者之间存在很大的差别。

破斥:如果在外境自相上不能建立有差别,那么仅仅以否定来证实这一点在观察外境的场合里同样还是尚待观察的对境。

*对此可以回答:在外境的自相上,虚空和石女儿没有任何差别,同样不存在自相,因此,在观察外境的场合里,你说虚空与石女儿不同,虚空存在、石女儿不存在的话,究竟是以何种理由来成立的?对于这一点很期待你们的回答。实际上,对于虚空和石女儿,没有任何真实的证据可以说明一者成立一者不成立,二者在本体上都不可能存在。


如此这般只不过是为了开开玩笑才稍稍运用了辩论,实际意义即是这样的:所谓的“未察似喜”也就是指:恰似虚幻的景象一样,如果在未经观察的情况下听之任之,则似乎真真切切地存在,对此可以称为“似喜”,而凡是虚幻的景象也不决定是似喜的,例如当呈现令人恐惧万分的景象时(就不是似喜了)。这也只不过是对在未加观察的情况下似乎真实成立的取自之识欺骗或者说能令生起欢喜的感觉,而相似表示的,万万不可执为绝对是身心乐受的欢喜感觉。


第90课

因此,第一个辩论只是咬文嚼字而已,没有太大的实义,而后两个辩论却有可取的深远含义,其中无遮空性是观待远离一切名言之真正胜义而安立为世俗的,又怎么会是与相似胜义对立的那一世俗呢?如果从彼世俗的角度而言,无遮空性即是胜义。所以,需要分析名言与胜义的差异这一点对于讲论者来说犹如明目一般,如果不具备这一明目,则可谓寸步难行。

*其中,对方所说的“无遮空性应该成为刹那性,是世俗法之故”,麦彭仁波切给对方发出太过说:如此则单空应远离一切思维,是胜义之故。这一太过其实是从真实胜义的角度发出的,而无遮空性观待远离一切名言戏论之真胜义而言,应安立为世俗谛。从修行角度,仅仅通达单空的境界不能说为通达了真正的胜义谛,仍然属于世俗谛的范畴。

*大家必须了解这一道理:无遮单空仍是语言和分别念的一种境界,完全属于世俗谛,此世俗谛也是观待远离一切戏论的真正胜义谛的对立而言。从相似胜义谛的角度来讲,其本身就是胜义谛,与此单空对立的世俗谛,才是五根面前所显现的刹那生灭的假法,这时单空是一种胜义谛,不是世俗谛。

*作为讲论者和闻思修行的人来讲,名言和胜义的两种分析必不可少,相当于智慧的双目一样,缺少了它就不可能前进。大家在学习研究和闻思的过程中,首先必须清楚何为胜义谛,胜义谛也分相似胜义谛和真实胜义谛,真实胜义谛是指远离一切戏论的境界,相似胜义谛则是指本论前文所讲的单空境界。其次,对世俗谛同样也要分析,从现相角度来讲,境和有境应该分倒世俗和正世俗;最究竟实相的角度来讲,世俗谛无须再分,只有一个正世俗。

按照第三辩论的教义,虚空等是无实法,单单无实存在的名言也是来源于所破对立之有实法的力量。因此,一般来说不至于成为非所知及无名言。虽然何时何地都不能如此承认,但也不会由于它不摄于世俗(此处世俗是指能起作用的有实法)之中而导致它既不是世俗也不是胜义的局面。

*虚空等无实法的名言,其实它的来源是从无实法对立的有实法而来,比如无柱的无实法来源于与之相对的柱子,如果柱子不存在,无柱也不可能有。既然如此,也就不会造成虚空不成为所知的过失,因为所谓的虚空只是假立而已,从这一角度来讲,虚空可以包括在所知万法当中。当然,从自相的角度,你说虚空是所知肯定不合理,因为它自相不成立的缘故,但假立的名言应该是有的。

对于肯定“所知为常无常两种”的说法,令对方没有说“不能包含不可思议的我”这样吹毛求疵的余地。应当明白,自以为是地认为虚空等不包括在胜义与世俗之中也与之一模一样。

*举一个简单的例子:我们将所知万法断定为常有或者无常时,对方就连说“不能包括不可思议的我”的机会也不会有。为什么呢?不可思议的我如果自相存在,我们判断其为常有或者无常也是可以的,但是它的本体与石女儿没有任何差别,那所谓不可思议的我不是常也不是无常的过失也就无从说起。同样,一切万法可以包括在胜义谛和世俗谛当中,如此宣说的时候,你们没有必要说“虚空既不是胜义谛也不是世俗谛”的言词,虚空不能以自相成立,其本体本来就不存在,只是一种假立而已,所以不会出现你们所说的过失。

虚空只是对于无有触碍的这一分而假立的,因此虚空与石女儿二者只不过是以名言来区分有无的,但若从意义上分析,则它们的自相根本没有任何有无的差别。所以,在口说“兔角”的时候,表面上看来似乎是以言词排除无有兔角,并且心也如此而缘,可实际上兔角的自相不可能成为所知,因此可完全断定说它不是所知。相反,如果仅仅因为缘名称就成了所知的话,那兔角也成了所知,最终不是所知的事物根本不会成立。如此一来,将变成没有任何不可存在的事物了。同样,人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已,实际上这些无实法并不成立。可见,从意义为出发点的如此安立是合理的,其它论中也异口同声地说“虚空等同石女儿。”

如果有人问:倘若虚空不存在,难道不是与世间中将它列为五大种之一、论典中也以其作为比喻等相违了吗?

*而且法称论师在推理当中说“一切万法无有自性,所作之故”,同品方面说如同柱子;异品方面则说,不是所作故不是无常,犹如虚空。尤其大圆满当中经常将自己的心比喻成虚空,《普作续》和《大圆满心性休息大车疏》当中引用了很多这方面的教证,说明“自己的心无生无灭,犹如虚空”。如果虚空的本体丝毫也不存在,如同石女儿一样,上述说法不是都不合理了吗?

作答:正如上面所说,虚空只不过是对无触碍的这一分而假立的,从未经观察而认为的侧面而如此表达罢了。如果详细观察、分析,则无有能建立虚空存在的正量。由于虚空无有自相,因此以眼识等境证现量无法证实其成立,原因是:如果能依此得以成立,就已成了色法等;如果依自证而成立,就已成了识;如果认为由于亲身体验而成立,那仅仅是指无有碍触;如果其本体有可缘的,那么也就不能算作虚空了;作为无有自体的它也不可能有两种相属,因此不是依比量而成立的。结果,所谓的虚空已经徒剩虚名了。如果理解了这样的道理,则将领会到(虚空正是)万法除了由分别念而安立以外无有本性的比喻,如云:“所谓见虚空,众生词言说,虚空岂能见?当观察此义。”关于庄严虚空与空隙虚空不能充当虚空存在的依据这一点在前文中已叙述完毕。

*如果以比量可以成立,就必定是彼生相属或者是同体相属,但虚空无有本体的缘故,既不能与他法成为彼彼所生的关系,也无法说为同体,因此,以比量也不能成立。本论所讲的道理与因明完全一致,《量理宝藏论》中也说:“无自相故非现量,无相属故无比量,是故所谓有虚空,绝无能立之正量。”所以说,所谓的虚空只是徒具虚名而已,真实的本体并不存在。如果理解了这样的道理,也就会明白虚空作为万法无有本性之比喻的真正含义。

所以说,如果通达了仅仅是以名言量在无有本性之法上假立名言,则不需要以胜义量再度附加建立,上下宗派的道理也是如此。

*同样,有部宗不承认的法,比如对粗大的法已经了知为空性,经部宗也就无须再去分析粗大的法;经部宗认为除隐蔽分的外境以外存在一种行相,这种行相就是心的一种幻相,这一点唯识宗也不用破;对于唯识宗所说外境不存在的道理,中观宗也不会再次去破。然而,对有部宗和经部宗承认的外境微尘存在,唯识宗必须驳斥;唯识宗所承认的心识恒常存在,中观宗也必须进行驳斥。所以,下下宗派已经通达的观点,上上宗派不必破;下下宗派未通达的观点,上上宗派必须详细分析。

因而,在一切能起作用的有实法上可以正确无倒地进行破立,同时也能遣除颠倒增益的二我,就像具明目者打量青春年少之士一样。


通过遮遣有实法而使无实法本身成立为心的对境,除此之外再无有其它成为破立对境的所谓无实法。然而,只是在它的词义上采用各种名言,这一点对于空中的鲜花也同样适用。

*这以上世俗谛的法相已经讲完了,下面讲世俗谛的事相。

作为世俗之事相的法:色等十二处足可涵盖一切所知。一般而言,处有内六处与外六处,它们的法相依次是:(眼)作为取色之识的不共增上缘并成为眼识的所缘缘……成为识独有的所缘缘之间。明觉是识的法相,如果分类,则有八识聚,依赖于增上缘眼根而生起的觉知等即是眼识等的法相。种种习气之依处的明知分以及执识相续为我二者分别是阿赖耶与染污意的法相。

*一般来讲,处有内六处与外六处,它们的法相依次是:眼根可以作为取色之识的不共增上缘,色法则是眼识的所缘缘;耳根是取声之识的不共增上缘,声音则是耳识的所缘缘……

*前面已经说过,所谓的法相应该远离过遍、不遍、相违三种过失,那么,此处所说眼识的法相是否成为真实法相呢?依靠眼根产生的一种觉知就是眼识的法相。此法相会不会在耳识或意识上出现,而导致过遍的过失呢?不会,因为这是依赖眼根所产生的一种特法。不遍的过失也没有,只要是眼识必定依靠眼根而产生,此理周遍而存在。依靠眼根产生眼识这一点,也无有任何相违之处。


[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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« 回复 #18 于: 七月 09, 2012, 03:50:24 下午 »

《中观庄严论解说》摘录

第91课

总的来说,所谓的“法相”是安立某一有实法名言名相之因,所以为了对义反体与自反体的分类、意义与名言心领神会,如将“大腹”称为瓶子的法相一样。

*不论说义反体和自反体,还是说法相和名相,从本体来讲,所谓瓶子的意义与瓶子的名称实际就是一体的;但从另一个角度来讲,瓶子指大腹的物体,瓶子的名言只是对它的一种称呼而已。

有人认为,必须通过某一法相与名相一致的方式遣除士夫之心可趋入其它边的所有增益而以一个相续的语言来周遍,进而在文字名称的戏论上下功夫,其实按照诸大经论中词句的风格而掌握意义的要点才是最关键的。

*有人认为,所谓的法相应该以与名相一致的方式遣除其他所有增益,比如瓶子,有些人说瓶子有柄把、有些人认为由陶师所作等,有一百个人就会有一百种不同的想法,不仅要将这些想法全部断除而且需要通过一种语言的相续全部周遍。由此,为了断除瓶子是无为法,说瓶子是有为法;为了断除是过去的灭法,声称现有的瓶子;不是天人的瓶子,说是人间的瓶子……为了断除其他人的各种分别念,这些人开始在文字上下功夫,仅仅一个瓶子也是堆砌了很多很多的文字来说明。

*实际上,要将所有分别念全部断掉是相当困难的,对于所要表达的法,最好通过它不共的法相来说明,没必要在文字名称上下太多功夫,否则只是纠结在一些支分问题上,对根本的问题仍然抓不住,这样没有多大意思。

唉!当今时代的愚者们由于自己未能正确决定意义与名言的真理,甚至濒临对佛语也妄加品头论足说“完美不完美”。对此法相,只不过是在把握义反体之要点的方式上有所差别,而从语句的侧面观察其他边之增益的巧言花语基本上都无有任何实义,就像婆罗门持咒一样将别人所说的词句铭记在心而得以满足,(这些人)甚至对前辈殊胜大德的论典也藐藐轻视,这实在是件极其遗憾的事。

*比如可以撑梁是柱子的法相,这就是义反体的不共特点,如果了知这一点,一切意义都可以含括其中。假设不了知这种不共的特点,而说我面前放着的是一个有为法、是眼睛可见的、是南赡部洲的……这样一来,所谓柱子的法相永远也是说不尽。因此,抓住要点而了解其意义,这一点相当重要。

对于加不加鉴别等一切含义的要点也应当如是确定。所以,在任何情况下,意义上具有的过失依靠任何词句也是无法遣除的,因为单单词句的用法就像握在自己手中的羂索等一样,根据智力而随着想表达的意愿。

*比如中观自续派抉择空性时,会加上胜义谛中不存在的鉴别,中观应成派则不加此鉴别。那么,是否一切场合中均是如此呢?也不一定。中观应成派在有些情况下抉择空性时也会加鉴别,因此,应该理解其中的关要,不要认为凡是加鉴别的就是中观自续派的观点,凡是不加鉴别的都是中观应成派的观点。任何词句在任何一种场合中都有其特定的某种含义,大家应该灵活运用。

诸位智者凭着事势理进行的辩论均是依于意义,并不是仅仅着重词句的用法。然而,所有愚者却在词句上诤论不休。如果远离了智力的铁钩,那么所有词句仿佛醉象一般必然不由自主地面临着危险之地。

*的确,没有智慧的人,对上师三宝、高僧大德也会诽谤,甚至诽谤了佛陀还洋洋自得地跟旁边的人炫耀。由于不具足智慧的铁钩,所言所行就像疯狂的醉象一样,想什么就说什么,特别可怕。有些讲道理的人,即使犯了错误,在旁边人的劝说下也会悔改;不讲道理的人,无论对他如何劝解——因明、中观的道理全部用上也是不行的,这类人最后的境地也是极其危险的。

因此,恒常唯一用布来保护眼目(义为用词句掩盖本义或自智)的人,在智慧的体力尚未达到健全之前其他人暂时无法给予安慰。将重点放在词句之用法上的讲、辩、著全部是言词冗长、意义空洞,必将导致延缓生起要诀的证悟。

*凡夫人写的很多书,词句上看的确很吸引人,意义上却是相当乏味;真正的高僧大德们,以前上师如意宝也再三讲过:尤其是本尊已经摄受的大德们所写的论典,文字虽然不多,其意义却非常深奥。像麦彭仁波切所著的这部《中观庄严论释》,其中的很多内容,即使运用很多语言也根本无法讲出里面隐藏的甚深道理,因此大家一定要在意义上认真思维。否则,只是耽执词句方面必定会延误自心的证悟。

因而,诸位有智慧的人士要依于意义而注重所有论典的本义,当甚深的智慧已自在圆满之时,所有语言自然会得心应手、运用自如,也能了达论典的一切要义并通过应成论式摧毁反方的辩才等。

略说完整无缺的法相等之理:所谓的名相就是有理由之概念的名言,假立瓶子等这些的义反体实际就是安立瓶子的理由。比如,大腹立为瓶子的法相,它是瓶子的能立,而“撑起横梁”的作用等并不是它的法相。与事反体(相当于事相)、自反体(相当于名相)二者不混杂的法相自本体已经明明白白无误确定时,即是远离不遍、过遍与不成三种过失、或者说具全非有、另有、非可能三种否定,何时对法相与名相的关系生起定解,那么依于义否定的力量,它的一切特征已经应有尽有,虽然没有繁琐的词句,但掌握要点就已经足够了。比如说“请将柴拿来”,依靠义否定便能明白(说者指的是)前面放着的木柴,而无需说出柴的差别以及它的地点、时间自性不混杂的一切行相。


*所以,每一种词句在不同场合中都有其特定的意义。当然,没有文字也就不可能表达意义,但依靠文字只是为了了知意义,切切不可过于耽著文字,像因明前派说:法相有法相,第二个法相也有法相,第三个法相也有法相……到最后法相已经变成无穷了。因此,在意义上已经掌握的话,再不必做文字游戏;意义上没有通达,堆砌再多的文字也只是一种戏论而已,根本无法以此阻挡任何过失。


第92课

*很多人认为修行比较简单,其实修行更不容易,如果闻思的智慧都不具足,那修行起来是非常麻烦的一件事情。所以大家在有机会闻思的时候,对于中观、因明当中最根本的要点一定要抓住,每一部论典所说的到底是什么内容,最关键的问题在哪里。这些问题已经掌握以后,其他支分文字上的戏论,即使不了解也没有很大问题,这是闻思过程中的一种方法,这个方法一定要掌握。

*有些人认为:闻思没有多大意义,只是增长分别念、戏论,不如一心一意地修行更好。对于耽著词句的人来讲的确如此,如果意义上没有理解,只是在词句上绕来绕去,所谓的闻思也就没有什么意义。就像以手指指点空中的月亮时,根本不看月亮却盯着你的手指一样,始终见不到自己的目标。但是,闻思的基础没有打好的人,所谓的修行有没有意义呢?意义也不是很大。因为最开端闻思的基础都没办法建立起来,所谓的修行更难。因此,大家一定要在闻思的基础上修行,这一点至关重要。

*作为学习佛法的人,首先必须在出离心和菩提心的基础上抉择自己的见解,在这个过程中,任何一部论典所说的内容,都会对自相续中的出离心、菩提心和无二见解有所帮助,在这样一种层面中进行推究,必定会对自己有很大的利益。

*我们作为宁玛巴的后学者,对《中观庄严论释》一定要通达,这一次如果没有听懂,下一次再继续学习。从我本人来讲也是这样,刚开始学习一部论典的时候都觉得特别难懂,听过两次、三次以后,就觉得不是那么难懂了,有这种感觉。

*很多人刚开始学佛或者以前没有闻思过,心一直在这方面没有入道,经常会散乱到其他外境上,所以的确有点困难。但我非常希望:在修行的旅途当中,大家对听闻过的很多论典不要放弃,其中所讲的很多知识应该用在自己的实际生活和闻思修行当中。因为对瓶子、柱子的判断,实际牵涉到因明、中观的很多甚深道理,也牵涉到名言量、胜义量的很多道理,如果通达这些道理,对于胜义谛和世俗谛所涉及的一切法自然而然就可以通达了。

如果不能通达法相与名相之间的关系,那么在表达法相的词句上说再多的话也无济于事。例如,有人看见晶莹剔透的水晶宝问:“这是蓝宝石吗?”别人回答:“不是,蓝宝石是蓝色的。”那人只是从字面上思量而接着问:“那么,蓝布也是蓝宝石吗?”回答:“布不是蓝宝石,蓝宝石是蓝色的宝珠。”问:“那么,蓝如意宝也是它吗?”答:“不是,与蓝如意宝相比,蓝宝石的价值要低廉。”问:“那么,是蓝水晶吗?”答:“不是,它要比普通的水晶价值昂贵。”……无论说得再多,都未能完整地表达出蓝宝石独具的一切法而认清它,就像盲人说象一样。当说“蓝色”时,如果了解了在外境上面的法——蓝色与蓝宝石之间的关系,则相当于断除其本身的增益而掌握了法相的要点,依此间接也能了知不共的正相,并且灭除其他增益,就像命绝而使其他根灭尽一样,因而应当精通抓住要领。也就是说,一切时分将义否定的本义铭记在心极为重要。

*所以,在学习闻思的过程中,认定任何一个事物都必须掌握它不共的特点。比如法相和事相,真正理解论典中所说的意义之后,在内心当中应该有自己的一种总结;然后说人有前世后世,对前世后世存在的最关键问题也应该反反复复思维,之后在内心生起一种不可动摇的定解。不然你每天都去听课、辅导,我和下面的堪布堪姆们,每天在字面上给大家讲……,自己一点也不理解的话,以后稍微遇到一点外缘,别人说瓶子不是无常,你也觉得对方说得特别有道理:原来乾隆皇帝时候的瓶子,现在也是这样,再过五百年还是不会变的……瓶子不是无常的。这就是对无观待因没有真实掌握,最后遇到外境的时候很容易随外境而转。同样,对人的前世后世存在、业因果存在的道理,虽然自己有一种相似的定解,但最后遇到不同的环境和外缘的时候,很容易就会随外境改变的。

*大家不论学习中观、因明还是戒律,甚至《大圆满前行引导文·人身难得》里面最根本的问题是什么,这些并不是口头文字上说的,一定要在自己心里面产生一种定解。麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中如是赞叹定解的原因也是如此,一个人如果不具足定解,他的修行始终无法获得进步,因为法就是法、人就是人,一旦法的力量在自相续中起到作用,所谓的修行也必定会成功。

*如果始终耽著一种词句,哪怕五部大论所有的颂词全部能够背诵,真正的要点却丝毫也不理解的话,终究没有多大意义。所以,大家在背颂词的时候最好先了知意义,这样不容易忘记,否则,就像婆罗门念咒一样,今天背完了、后天就忘完了,到最后一点印象也没有,这就是未掌握意义所导致的。

比如,当说“瓶子”时,心中虽然浮现出大腹的行相,但不可能误解为凡是有大腹特征的其他法。因此,当以那一法相而安立的“瓶子”名相,在某一事物上建立时,如果“金瓶”等名相的任何一个类别不特意分开,则势必造成名相与事相句义的概念无法现为异体,结果导致无法认清事反体。

*也就是说,首先应该下一个定义;然后这是谁的定义,有一个总相;总相具体指的又是什么。平时了解任何一个事物都是如此,世间和出世间的任何学问也是这样,通过法相、名相、事相方能认识某一事物。

事相如果是金瓶,则必须成为法相与名相二者的依处,因此决定既是“大腹”又是瓶子,但设施处不需要是它(义为大腹与瓶子虽然是金瓶的设施处,但瓶子与大腹不需要是金瓶),如同瓶口、瓶腹、瓶底的部分与色尘等虽是瓶子的设施处但其中每一部分不需要是瓶子一样。

*在这个问题上,大家稍微灵活一点就可以转得过来。这里已经说了,瓶子的法相和名相是瓶子,瓶子的设施处却不是瓶子,否则,瓶底也变成瓶子、瓶腹也变成瓶子,瓶子的每个微尘都变成瓶子,这样就会出现一个瓶子上具有无数个瓶子的过失了。

然而,在讲事相的场合里,诸如:对于虽见到“瓶子”却不知其名称者来说,可以运用建立名言的正确推理。金瓶与瓶子二者仅从瓶子的反体上来讲概念是一致的,因此当时容易将具有大腹特征并起到盛水作用的金物(即金瓶)认定为瓶子的事相,并且所有与之同类的事物均可依此类推,就像东方具有撑起横梁这一功用认定为柱子的事相一样。无常的事相,诸如“声音”,即以不同名称而分别安立即可。一切因明的秘诀当从其它相关论典中得知。

*这以上,麦彭仁波切已经讲了世俗谛的法相、名相、事相,以及它们之间的差别。这样一来,所谓的“世俗”已经通过否定方式说明了三种法相:未察似喜、生灭之有法、具功用。任何一个世俗法都具有这三个特点,在名言量前无有欺惑而显现,然而,其自性成实丝毫也不可能成立。从现空的角度来讲,一切法的现分为世俗、空分为胜义,具有缘起显现的特性,同样也是一种法相。正如龙树菩萨《中观根本慧论》所说:“何者缘起生,说彼为空性,彼作因假立,彼即中观道。”凡是名言中缘起而生的法本体即是空性的,有关这方面,前面讲得非常广,此处不再解释。

如是所谓的“世俗”通过否定的方式而说明具有的三法相在名言量前无有欺惑、不可否认而显现,但是自性成实丝毫也是无有的,它的现分世俗、空分胜义具有缘起显现的法相。正如龙树菩萨所说:“何者缘起生,说彼为空性,彼作因假立,彼即中观道。”

壬二、以何因而显现之理:

未观察似喜,依自前前因,
如是而出生,后后之果也。


如果有人想:那么,具备如此法相的所有世俗法不灭而现到底是以什么因而显现的呢?

*《入中论》中也说:空性以理证可以成立,但对甚深的空性境界以及因果法,以理证没办法抉择,唯有依靠释迦牟尼佛的教证来成立。所以,因和果之间的关系,佛经中说:如同孔雀羽毛上的花纹,每一个都有自己的因,但这种细微的因果,唯有佛陀才能了知。因此,只有佛陀才称为全知。作为凡夫人,应该明白:任何一个法都是缘起聚合而显现的。这一点相当重要。

作答:正为了说明此显现并没有其它任何因,唯一是以缘起的方式而显现的,作者才如此说道:未经观察似乎欢喜的此景象并没有另外的显现之因,之所以这样显现唯独是依赖于自己的前前之因而如是产生后后之果的。

*有关这方面,《量理宝藏论》中用火的比喻来讲:火焰前面的微尘即是它的因。那么,为什么在木柴积聚时会出现火尘呢?木柴等俱有因积聚时,很多散布的火尘聚合而散发出火焰,实际火尘无始以来就是存在的。


某一法不观待任何事物如同空中的鲜花一样显现是不合理的,凡是作为所知的法决定观待,一切有实法绝对是观待而产生,所有无实法绝对是观待而假立。


[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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《中观庄严论解说》摘录

第93课

那么,是如何依缘而起的呢?缘起法有内缘起法与外缘起法两种。其中外法是以种子生芽的方式依缘而生;所有内法是以缘起十二支的方式使因果连续不断而生。

*外缘起法也就是指以种子生芽的方式依缘而生,《入中论自释》中详细宣讲了这样的缘起道理。《大圆满心性休息大车疏·第八发菩提心品》中讲到两大钥匙时,先后用大小乘的观点介绍了十二缘起。《俱舍论·第三分别世间品》当中讲了十二缘起,其中颂词主要是讲有部宗承认的缘起,《俱舍论自释》则按照经部以上的观点作了解说。《中论·观十二因缘品》中也已经介绍了十二缘起,还有麦彭仁波切的《智者入门》等很多相关论典里都介绍过十二缘起,在这里没有必要广说。

*我们以前对小乘有部宗、经部宗以及大乘十二缘起的不共观点,都已经详细讲解过。无垢光尊者的《大圆满心性休息大车疏》当中,以密宗的方式也对十二缘起作过详细解释。《现观庄严论》当中,从现证角度也讲到了十二缘起。《中论》里面,主要是从十二缘起平等无违不存在的角度来讲。

缘起十二支:(一)无明:也叫痴心,即对一切万法的自性真如一无所知,它并不单单指无有明知,而是指直接与觉性智慧对立的违品——愚痴心所。(二)行:由无明中产生、依靠对自他等的颠倒分别念而积业。(三)识:由行而在识上熏染习气,并且一旦现前时,便能形成果之识。(四)名色:依赖于识而形成四名与胎位的凝酪等色即五蕴。(五)六处:依靠名色而产生眼等内六处。(六)触:如果某处(指六处中的某一种)存在,则必定产生值遇六境的触。(七)受:一经接触,必定生起苦、乐与中等(等舍)的感受。(八)爱:一旦有了受,就不可能无动于衷而置之,便会产生爱。(九)取:如果生起了爱,则不会善罢甘休,自会竭力追求所爱的对境,于是出现了取。(十)有:对于凡是这般取受而积业,称为有。(十一)生:所造之业永远不会虚耗,将随着黑白之因而投生到善趣与恶趣,即称为生。(十二)老死:从出生时起,便存在相续逐渐变异的老与相续灭尽的死,由于这两者从无常的角度而言是相同的,因此才合称为老死。此十二支完全可包括在烦恼、业与痛苦三者中,它们彼此互为因果,从而(使众生)犹如旋火轮般接连不断地流转于世间。


*一、无明也叫痴心,就是对一切万法的自性真如一无所知。说“一无所知”也并非单单指无有明知,因为无有明知的特点,就连外界无情法的石头也具有。实际上,此处的无明也即是直接与觉性智慧对立的违品——愚痴心所。

*二、行:这主要是从积业的角度来讲的。实际无明也就是烦恼障和所知障,或者说人我执和法我执,由此无明导致自己和他众产生一种颠倒的分别念,从而积业,这就是行。

*三、识:由行在识上熏染习气,一旦现前便能形成果之识。所谓的识实际是一种阶段,...但是,无著菩萨、龙猛菩萨在识的承许上也有一点差别,龙猛菩萨认为识是从习气种子角度安立的;无著菩萨在相关论典中说:所谓的识从形成果的角度来安立,实际就是一种阶段。

*四、名色:依赖识形成四名。...由于这四法不像色法一样具有阻碍,就像名称一样,因此称为四名。再加上色蕴的凝酪等,总共五蕴。胎位的五种法未形成之前直到入胎的过程,叫做四蕴,一般中阴身也只有四种蕴;从凝酪等法形成开始叫色法,此五蕴产生的整个过程叫做名色,也就是指凝酪等五种胎位。

*五、六处:依靠名色而产生眼、耳、鼻等内六处。在凝酪等阶段,眼根、鼻根等还没有形成,有关眼根等形成的详细情况,《上师心滴》以及《七宝藏·胜乘宝藏论》当中都有特别详细的说明,《阿难入胎经》在这方面讲得也比较清楚。

*六、触:内六处中有任何一种存在,也就必定会产生值遇六境的触。实际在胎位阶段,眼根等首先形成,之后便会产生各种不同的感受,这就叫做触。《大圆满前行引导文》中讲到轮回过患中人类的八支分苦时,依靠母亲的行为会给胎儿带来种种不同的痛苦感受,这就是触,它也是一种心所。

*七、受:一经接触,必定生起苦、乐与等舍的感受。虽然在母胎当中,也同样会感受快乐等,比如母亲的饮食适当时会有乐受;母亲运动不适或者饮食过多过少等,也会产生如同夹在山崖间的痛苦等;中间无苦无乐时,也有等舍的受。

*八、爱:由于出现了受,作为凡夫来讲也就不可能无动于衷,由此出现愿意接受的爱以及不愿接受、想要逃离的爱。

*九、取:由于生起了爱,对快乐的对境便会尽心尽力去追求,对不喜欢的对境也会尽力逃避。这是一般人出生之后的一种生活经历。讲《俱舍论》的时候,根据人的年龄在这方面作了比较细致的分析,此处不再广说。

*十、有:在取的过程中,就像世间人一样,为了达到自己的目的便开始造作各种各样的业,依靠这种业在三有中不可能脱离,虚幻的业不中断,死后就会继续结生。
以下二者属于后际缘起支。

*十一、生:所造之业不可能虚耗,必定会随着善恶之因投生到善趣或恶趣。正如《百业经》所说:“纵经百千劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。”

*十二、老死:从出生时起,便存在相续逐渐变异的老。这与平时所说的生老死病有一点差别,此处将整个五蕴相续不断改变的过程称之为老,而相续灭尽即称为死。从无常角度而言,相续不断变化是老,不断变化的过程中也在不断地灭,因此,将此二者合起来宣说。当然,在其他论典中也有不同说法,比如老死分别指衰老和死亡,从这个角度安立的也有。

*在《智者入门》里面,上述十二缘起支的无明、爱、取三者包括在烦恼中;行和有包括在业当中;其他七种包括在痛苦当中。《俱舍论》第三品也是这样讲的,业和烦恼是从因的角度来讲,痛苦则是从果的角度来讲,因此,十二缘起可以包括在业、烦恼和痛苦当中。

*(旁述无明最初的因)

有些论典中提出这样的疑问:十二缘起中所谓的无明最初是怎样的?如果没有最初的因,会有无因生的过失。老和死之后有没有果?如果没有,会有无果的过失。

实际上,无明和老死只是从主要阶段来讲而已。果仁巴等论师说:所谓的十二缘起只是从一个循环的角度来讲,轮回是无始无终的。当然,从个人角度来讲,轮回是无始有终的,《释量论》和《量理宝藏论》中用种子作为比喻:种子没有最初的开始,最后却有终结。这是从个别轮回来讲,从总轮回来讲应该是无始无终的。

有关缘起的问题,很多论典中已经再再讲过,你们基本上都听过了。但是有些人,提出问题也好、自己产生怀疑也好,根本不依据论典所说的教义去思维,就是自己胡思乱想,这不是真正的疑问。

不论无明的开始还是任何一种外在缘起的开始,同样应该按照大乘论典所讲的道理来理解,并且真正对缘起因果生起信心。如果没有信心,整天在一种疑惑当中打转转没有多大意义。因此,大家在闻思的过程中一定要观察,一边观察一边翻阅相关的论典,对于大乘、小乘究竟如何承许应该了如指掌。

比如外境承认为心的角度来讲,在我们面前的一切法都是阿赖耶上的习气成熟才显现的,这时也是没有开端没有结尾的。或者说晚上做梦,在梦中梦到大象等各种各样的景象,这时,所谓的大象是否有一个来源呢?没有的。那么,大象身上各种内脏以及皮肉骨血等从哪里来呢?从暂时显现境的角度来讲,是依靠前因而来,但是最开始的因是什么呢?不存在最开始的一种因,因为大象从来没有产生过,从梦中醒觉时,大象也是根本不存在的。同样,一切显现只是阿赖耶心识上的一种习气,在这上面根本不会有色法的骨肉等。

从万法唯心的角度来讲,众生迷乱显现的轮回,最初是空性、根本没有的,结尾也是空性、根本没有的,虽然不存在,暂时也可以显现,按照唯识宗的观点可以如此解释。

如果不承认万法唯心,按照经部宗的观点来讲,微尘的相续一直在前面存在,它不存在的理由任何人也找不到。比如火的微尘,《量理宝藏论》中说:火的微尘是依靠前面火的微尘来产生的。同样,所谓的无明,在我们心的相续中无始以来就存在这样的迷乱因,当因缘具足时必定产生后后的果。

有关这方面的道理,一般来讲,应该依靠佛陀的语言进行论证,对于具有智慧的人来讲,通过理证来证明部分道理也是可以的。所以说,一切万法的本体是空性的,在空性当中,因缘具足的情况下可以产生,这一点是无欺显现的,这就是如来的狮吼声。

可以显现的此等法也并非是依于一个不空的因而显现的,如颂云:“唯有空性诸法中,起现空性万法已,经忏(日常讽诵的经文)明灯镜印章,火晶种子酸与声,蕴结生亦不迁移,智者理当通达此。”

*不管是外缘起还是内缘起,一切缘起显现之法都不是从不空的一个法当中产生的,就像《入中论》所说的那样:一切诸法虽是空性,但在空性当中一切都可以显现。

这其中的意思是说,某人朗朗诵读经文,当其他人记在心里时,对方(指诵经者)意中所拥有的经典等并未迁移到另一人的心中,自方的相续了知经忏的心是依靠对方的经忏声而呈现的,并非无因。同样,前面的蕴没有迁移到后面,否则有恒常的过失;后面的蕴也并非不依赖前者,否则有无因生的过失。

*诵经者相续中拥有的经典等内容是否迁移到另一者相续中呢?并不是。不然,上师把内容传授给弟子之后,上师相续中就什么都没有了,会出现这个过失。但是没有上师,自相续中也无法获得经忏的智慧,那么,究竟依靠什么方式传递呢?这就是缘起的道理。

*同样,我这一世转生为人、下一世转生为天人的话,我这一世的蕴并没有迁移到后一世,如果迁移到后一世,天人也应该具有人的身体了,这样会出现恒常的过失;后一世的蕴也并非不依赖前者,否则便会有无因生的过失。

又如油灯传递油灯、明镜中映现影像、印章中浮现出凹凸不平的行相、火晶中出现火、种子生芽、依酸味而分泌津液、声音出现回响的一切比喻,均不是由因迁移到果中而成为一体的,果也不是不依赖于前因而生,这完全是若无因则不可能生果、倘若因齐全则不可能制止果之产生的缘起生。

*又比如一盏油灯点亮另一盏油灯之后,自己本身仍然可以照亮,而没有第一盏灯的话,第二盏灯也不会照亮。明镜中映现影像也是同样,没有色法就不会出现影像,但色法并没有进入镜子中去。依靠印章凹凸不平的行相,可以在外面显现,但是它也没有迁移到纸张之上。在初劫时,火晶中可以出现火、水晶中可以出现水,现在也有依靠太阳出现火的火晶,这些都是一种缘起的显现。


*那么,因果观的合理之处究竟在哪儿呢?实际真正详细观察,所谓的因果根本不存在,也是如幻如梦一样。荣索班智达在《入大乘论》中说:包括因果在内的一切法,都与梦幻无有任何差别,真正经得起观察的一个法也是不存在,就像梦中大象一样;但在未经观察的情况下,名言中存在的因果也是丝毫不虚的。因此,无论造作任何一种业,在能取所取未消于法界之前,必定会让我们感受快乐或者痛苦。

*一般来讲,接受大圆满的灌顶或者依止有名气的上师,一方面的确具有不共的加持力,但另一方面来讲,这些不是很重要,作为佛教徒首先应该具足诚信因果的不共正见,这就是所谓的世间正见。如果没有世间正见,学佛的基础也就不存在了。

*麦彭仁波切在本论中,将因果在名言中为什么合理、胜义中为什么不存在的道理分析得非常清楚,大家应该把这些最关要的问题记在自己心间。这样一来,不仅在今生当中,乃至生生世世对自相续都会留下一个非常好的因果正见,这才是最为难得的稀有如意宝。
有些道友买到一车牛粪就高兴得不得了,其实这不是特别重要。能够获得一次珍宝人身非常不容易,在这个过程中,相续中产生因果正见才是非常难得的。以前龙猛菩萨也说:谁的相续中已经具足世间因果正见的话,此人千劫中也不会堕入恶趣。大家从表面上看只是听了一堂课、两堂课,似乎没有什么收获,但在你的相续中已经生起因果正见,这就是相当重要的。

如理如实、毫无错谬地宣说如是有实法之正相唯是大沙门佛陀出有坏至高无上的特法。

*在这个世界当中,在广大无垠的轮回里面,大家能够遇到释迦牟尼佛的教法的确是非常荣幸、非常有福报的。希望大家在有生之年乃至生生世世,对释迦牟尼佛的教法尽心尽力地广泛弘扬;如果没有能力,自己也应该一心一意地修持,不要退失信心,即生中应该发誓:作为释迦牟尼佛的教徒,哪怕自己的头被砍断、身体粉身碎骨,内心对释迦牟尼佛的敬仰心、信心和皈依之心都不退失。

这些因生果的方式虽然由于有实法之能力的法性不可思议而各自因只能无欺产生各自之果,但实际上是远离能生、所生关系的现空双运,如此因与果若接触而生不合理,即便不接触而生也不合理,而除了这两种情况以外的产生方式不可能存在。可是,因果无欺显现极富合理性这一点,仅以“由此因无欺产生此果”这一结论就足可证明,除此之外,无需找到“若生则如何生、生的理由是什么……”的合理性,就像“火是热性乃有实法的自然本性,而不需要另外去寻觅它是热性的理由是什么”的合理性一样。

*讲相违和相属的时候也说过,无则不生在本体上存在,但能生所生之间的关系在本体上并不存在,只是假立而已。也就是说,青稞的种子不存在就不会产生青稞的苗芽;只要青稞种子等因缘聚合,苗芽也就必定会产生。至于为什么产生、产生的方式等问题,没有必要再去分别,否则,永远也不可能到达一个尽头。

*就像“火为热性是它的自然本性”一样,在能取所取未消于法界之前,只要接触火必定会被灼伤,根本不必苦心研究火到底为什么是热性的。同样,我们心的自性是光明的,这在名言中以事物的法尔理也可以了知;在胜义中,它是远离一切戏论的,这就是一种法尔理,没有必要再去寻找任何理由来证明。


第94课

所以,一切有实法的正相即是所量,与之相符而加以衡量就是量或理。此理也有从衡量对境之因、果、体三个方面而说为作用理(不同诸法各别作用,如青稞种子只生青稞不生其他荞麦豆类)、观待理(依靠原因始生结果的道理,如苗芽观待种子而后生,十二缘起的行支观待无明支而后生的道理)与法尔理(如水流向上,火向上燃,世间共知的自然法则)三种。

*在衡量任何一个物体时,可以从它的本体、因、果三个方面进行观察,比如在胜义中,对某一事物的因、果、本体,可以通过金刚屑因、离一多因、缘起因等进行观察;在名言中,对因、果、本体三者分别用作用理、观待理和法尔理进行观察,另外还有证成理,这四种理是抉择任何一个法必不可少的一种真理。

*那么,第一个作用理是怎样的呢?这是从因来讲的。依靠因的作用必定会产生它的果,就叫做作用理。比如青稞或者麦子,依靠它的因——种子的作用力,可以产生后面的果实,因此称之为作用理。什么是观待理呢?所产生的绿色苗芽,必须观待或依赖于它的因,这叫做观待理。所谓的法尔理,就是依靠因一定会产生果,果必定要观待它的因,这就是事物的一种本性或者规律。上述抉择因、果、体三者的道理极其合理,就叫做证成理。

*我想在座的每个人与全知无垢光尊者和麦彭仁波切都有一种特别的因缘,以前上师如意宝也说过:我的传承弟子相续中哪怕生起一刹那的善根,也是与麦彭仁波切的加持分不开的。

*荣索班智达的《入大乘论》中也说:这四种理是观察名言中一切诸法实相不可缺少的,如果少了这几种理,就不可能如理如实通达万法的真相。大家在闻思过程中,不要把所讲的这些内容只是当作一种知识,认为:反正也用不上,只要考试考得好一点就可以了。

对于这些所量遣除增益后毫不颠倒地进行遮破与建立的道理,称为证成理。这一证成理也有衡量明显分的现量与衡量隐蔽分的比量两种,比量也由于是能推断隐蔽分对境具有理由的法凭借量而确定的,因此最终归属在现量中,现量也需要纳入唯一法尔理当中。

*所谓的比量也是依靠推断隐蔽部分具有的理由而以量来确定的,比如山后有火,为什么呢?山上在冒烟的缘故。以见到烟作为理由,以此推出山后见不到的地方具有热性的火。这就是以量来确定。所以,前面也讲过,比量的根源就是现量,现量的根源就是自证。

*对于前世和后世虽然无法现量见到,但以比量推理可以成立。什么样的推理呢?需要依靠教量。释迦牟尼佛在真实了义的经典中说:人有前世后世。这样的教量为什么会成为量呢?因为释迦牟尼佛宣说的所有语言,我们可以现量见到全部是正确无误的,以这一现量作为依据,通过可靠的教量来证明前世后世存在,这就是非常完整的推断。

*所谓的现量实际也可以归属到法尔理当中,比如“山后有火,见到烟子的缘故”,见到烟为什么成为正量呢?事物的本性即是如此。

*当然,前面也讲了,以最究竟的胜义量来解释时,现量并不是真正的量;在名言中详细观察,现量也是不能成立的。但是暂时来说,在未经观察的情况下,以眼识作为标准可以成为正量,比如在一定的距离之内,眼睛可以清晰见到眼前的法,这就是人们共同的业感现前,这一点从因明来讲称之为现量。所以,现量到最后仍需纳入到法尔理当中,也就是说,眼睛见到柱子无须其他理由,只是境和有境在一个阶段内起到如是作用,由此人们称其为现量。

如此作用理与观待理均是有实法的自然本性,所以绝对包括在法尔理中。可见,一切理归根到底的落脚点就是法尔理。只要归入法尔理中就无需再建立其他的合理性,就像火为热性的理由无所言说一样。


*当然,这也是从暂时众生业感现前的角度来讲,不然,现在人类中所谓的火对天人来说不一定是热性;对依靠火来生存的火鼠来说,也不一定是燃烧性。正如《定解宝灯论》以及佛经所讲:观待每一道众生,都有一种暂时的所见境和能衡量的正量。

*在这里分析量的时候,首先一定要了知它的界限,这一点很重要。因为六道众生并不存在一个真正的量,比如地狱众生承认、饿鬼不承认,饿鬼承认、天人不承认……甚至单单从人来讲,有些人现量感受美妙的对境,其他人不一定承认。所以,真正的标准和正量无法找到,只是从暂时的角度来讲可以称为量。

*荣索班智达在《入大乘论》中也说:过分地运用法尔理也不合理。如果认为任何一种现象都是法性、自然规律,这也是一种极端的说法。这样一来,导致你不得不承认顺世外道的观点,然后说一切都是自然产生的,这是极其不合理的。大家在有关现量和比量的问题上,只要推断至法尔理就可以了,不必再进一步去推断,就像了知火的热性属于法尔本性之后,不必再追究火为热性的理由。但是,火的热性是不是永远究竟呢?也不是。对大多数众生的名言量而言,火的热性只是暂时的一种标准或正量而已。

因此,符合有实法之自然本性的法尔理即称为事势理。由于能无误衡量有实法的正相,因而此理是不被他夺(或颠扑不破)之义。名言量与胜义量这两者称为事势理。“火性为热”是世俗的法性或正相,“火无自性”为胜义的法性或正相。可见,此二量兼而有之才能无误地抉择有实法的正相,而每一个孤立的量并不能做到这一点。

*麦彭仁波切所宣讲的这部《中观庄严论释》,的确在修行过程中是不可缺少的一部论典。大家对于本论所说的理证,不仅口头上、文字上,应该在自相续中生起一种确信,在心坎深处生起一种不被他夺的定解,这样一来,也可以达到自己修行的目标。

佛陀出有坏所说之语也是以此二谛为基础无误如实说明有实法的实相。身为后学者的我们也必须如此以理抉择,这是我等大师释迦佛的正确宗旨。而声称“总的以理分析、尤其是因明等内明无有用途”的论调简直是对亲身体验以三观察清净的佛语这一完美正量者造违缘之恶魔那可怕的密语,如果对于佛陀出有坏真实彻见了万法实相后以慈悯心为他众开示之义生起定解的途径妄加诋毁的此类词语还可能有真实的一分,那么在这个世界上根本不可能再有颠倒的言词了。因此,如是了知一切正量的究竟之理在二量的场合中格外重要。

*佛陀所说的语言,显现部分以现量观察无有任何危害,隐蔽分以比量观察无有危害,极其隐蔽的部分以教量观察也无有任何相违之处,通过这三种观察得以清净的佛陀亲自体验的因明学说,是可以遣除人们相续中疑惑的非常完美的理论。

*大家在修行过程中,首先必须依靠各种各样的推理或者因明所讲的各种量来思维和分析,最后在自相续中生起一种正见,这时也就没有必要再再分析观察,而应该对诸法的法性进行实地修持。尤其是刚开始学佛的时候,一定要学习因明和中观,但这些仍然是分别念的范畴,依靠它不能获得佛果,到最后必须实修。实修的过程中,从人身难得、寿命无常等加行一步一步地打好基础,然后逐渐实修真正的空性。所谓的空性也不能单单从理论上、言词上说一说,一定要在自己的实际行动当中去体验。

*以前法王如意宝也讲过:学习大圆满的本来清净之前,一定要首先闻思《中观根本慧论》和《入中论》等论典,依靠显宗的这些推理方法,了知一切万法无有产生的道理之后,对心的本来面目也就很容易生起定解。这时,安住在这样的定解中继续修持,再加上上师不可思议的加持力,相续中的烦恼分别念完全可以断掉。如是依靠胜义量通达胜义谛不可思议的境界、依靠名言量抉择名言万法的修行人,即使有十万魔众来到他面前,也不会危害他的修道。

如此已经通达总的道理以后在分析因果的此时,虽然有实宗的诸位论师由于生起“业已灭与业之果这二者之间被久远的时间隔断,结果因与果该如何联系在一起”的顾虑,于是承认存在起到联系作用的得绳与不失毁法等。

*由于有实宗始终认为一切法实有存在,因此,他们认为因和果之间需要一个连接的纽带。正如《俱舍论》所讲的一样:有些人说业的依靠处在得绳上存在,有些人说有一种不失坏法,还有人说阿赖耶上存在一种习气……出现了各种各样的说法与主张。

然而,中观师则主张这只是缘起相联而在此二者之间无需再有任何充当连接纽带的其他实体。以往的业力在任何情况下,于因缘具足的某一相续中不会虚耗而成熟果报,所以因果极富合理性。就算是相续不断而显现的种子与苗芽,也不可接触以后而产生。因此,我们丝毫也不能认为“种子与苗芽那样相续不断一样因果是合理的,像业果相续中断而生一样因果是不合理的”。完全通达这两者一模一样,是最为关键性的一个要点。

*比如我造了杀生的恶业,在人的相续中断以后变成天人或者地狱众生,再过一百个劫以后会出现杀生的果报,这时,原来所造业的相续已经中断了很长时间。而灰色的种子产生苗芽,这期间无有任何时间中断,马上产生。在未经观察的情况下,种子产生苗芽似乎是合理的,所造业以时间隔断后产生果报则是不合理的,很多人可能会这样想。这只能说明对因果道理并未通达,为什么呢?种子和苗芽之间虽然是一个相续,但在这一相续上因和果接触还是不接触?接触的话不可能产生,如果不接触,所谓的中断和不中断也就无有差别。因此,并非接触或者不接触的问题,只要因缘和合,依靠因的作用力,果观待因必定会产生,与时间中断或不中断没有任何关系。

*另外,众生所谓的一个相续实际是假立的,所以说时间中断而不能产生果报也是不能成立的,在因缘聚合时,以所造之业必定会产生相应的果报。

*这些人认为:这一世所造的业肯定是存放在某一处……。实际上,如果对种子和苗芽详细观察就会发现,所谓的因灭不合理、不灭也不合理。

*正如龙猛菩萨所说:因缘产生之法非常奇妙,通达这样的缘起法真是非常稀有!麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也有类似的语句。因此,我们对名言中因果法则的奥妙之处,一定要深入细致地思维。

*那仅仅以眼、耳、鼻等得到的是不是正确的外境呢?《前世今生论》中说:富楼那尊者等以天眼见到水的微尘中有很多小虫,因此不敢饮水。佛陀对此遮止说:这些小虫以凡夫肉眼无法见到,暂时应该以此为标准,即使饮水也无有过失。

*就好像做梦或者幻化师所幻化的法,虽然显现为有,但对它的前因后果无论如何寻找也是找不到。所以,在名言中应该以暂时的标准作为名言正量,月称论师等暂时以世间未受损害五根安立名言的原因就是这样,现在名言中的任何一个法,依靠暂时的标准作为正量来抉择极具合理性。

[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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« 最后编辑时间: 六月 07, 2013, 01:57:13 上午 作者 慈云 » 已记录
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