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作者 主题: 《中观庄严论解说》摘录(配图)-更新至第96课  (阅读 14773 次)
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慈云
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« 于: 四月 14, 2012, 03:19:51 下午 »

顶礼大恩上师仁波切!

上学期《中观庄严论解说》学到第96课,本学期将在学习十四周的《梦中佛事》等之后继续学习本论。

上师仁波切在讲本论时说过:“对于这些殊胜的教言,大家应该下功夫思维,然后真正运用到自己的心上、运用到自己的生活当中。我们现在这种讲闻佛法的机会非常难得,一定要珍惜,在这个过程中,应该付出一点心血,否则得不到真正的智慧。”(第88课)

因此自己也希望利用这一段时间把前面学过的本论内容再回顾一下,也许能使原来不理解的部分有所理解,有所理解的部分加深理解。末学准备从第71课唯识宗的部分开始复习,同时作一些摘录,并配上一些插图,陆续贴上来与大家分享,也希望能给大家带来少许便利。

另外,每次将把内容放入一个doc格式的文件作为帖子的附件,以方便下载。

文中粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录。

第71、72课
第73、74课
第75、76课
第77、78课
第79、80课
第81、82课
第83、84课
第85、86课
第87、88课
第89、90课
第91、92课
第93、94课
第95、96课

吉祥如意!
« 最后编辑时间: 七月 12, 2012, 10:37:44 上午 作者 慈云 » 已记录
慈云
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« 回复 #1 于: 四月 14, 2012, 03:23:12 下午 »

《中观庄严论解说》摘录

第71课

丑二(破认为外境不存在宗派(唯识)所许的实一之识)分二:一、宣说对方之观点;二、观察彼理。
寅一、宣说对方之观点:

无始之相续,习气成熟故,
虽现幻化相,错谬如幻性。


*在总义中曾经讲过:《中观庄严论》当中胜义随中观观点来抉择、名言随唯识观点来抉择。其中所说的就是随教唯识。那此处驳斥的是唯识宗的哪些观点呢?应该是随理唯识。以世亲论师为主的唯识宗承认自明自知的依他起识实有,对这一点必须加以遮破。当然,我们在这里并不抉择唯识宗见修行果方面的道理,仅仅是站在中观的角度,对此宗所许外境与识之间的关系进行驳斥,这一点应该清楚。

依于佛教唯识宗的法理而具有善妙智慧的诸位智者全盘否定跟随将外界这些千姿百态的景象许为“极微尘”的声闻宗、许为“实”与“德”“业”的吠陀派等执持胜劣之见解的诸位论师的说法,而竭诚建立外境不存在或者说破斥许能取所取为他体的观点,所有唯识论师共称为“破生同理”。也就是说,对于承许由现量显现是由某一外境中产生并且与外境相同的这一观点,以它不合理的理证加以破析,故而得名“破生同理”。

*经部宗在承许外境存在的时候引用了一种推理,叫做“生同理”,比如现量见到的瓶子、柱子等外境行相,实际是从隐蔽的外境中产生的,这就是“生”理;此行相与外境相同,即为“同”理;决定是从外境中产生的缘故,故称为“决定”理。这里只讲到了“生”理和“同”理。站在唯识宗的观点而言,经部宗所承认的“生”理和“同”理根本不合理,对此加以分析遮破,就叫做“破生同理”。

*唯识宗是怎样遮破的呢?经部宗认为外境肯定是存在的,行相从外境中产生,此行相与外境完全相同。(1)首先要遮破所谓的“生”,由于隐蔽分的外境任何人也没有见过,以此作为产生行相之因不合理,如果从未见过的法中可以产生一法,那么,石女儿子中也可以产生柱子的行相,这是一个很大的过失。(2)其次,所谓的行相与外境完全相同也不合理,为什么呢?既然没有人见过隐蔽分的外境,那又如何判定行相与其相同呢?我们说“此人与彼人很像”,必须是见过两个人以后才能判定,如果其中有一个人从未见过,又如何说两个人长得非常相像呢?而且,经部宗承认外境是无情法,行相则是一种心识法,明清与非明清的二者如果相同,那么,光明和黑暗也应该相同。(3)同样,从隐蔽的法中产生明现之法这一点,又有谁能决定呢?因此决定理也同样不能成立。

《摄大乘论》等中虽然宣说了大量的理证,但最主要就是说明与之相同而生的外境存在不成立,因为以“现二月”等比喻可以说明此观点不一定〖不遍〗,而且无论是粗是细,外境均不成立。作为无分微细根识的对境现量不可见,粗大就不能得以成立,因此可证实外境不存在。

*粗大的外境如瓶子、柱子等不成立,最细微的无分微尘等外境也不能成立。从细法的角度来讲,眼识、耳识等任何一个根识都不可能见到,既然无分微细根识的对境现量不可见,粗大的法就不能得以成立。

*对于粗大的法,通过观察微尘的方式也可以破除。尤其在《中观四百论》当中对微尘作了非常细致入微的观察,到最后,将微尘也是抉择为空性。大家如果对《四百论》的理证能够完全通达的话,对于微尘不存在的道理一定会有所领悟。

他们建立能取所取非异体最主要的依据即是一切显现在明知之识的本体中产生的“明知因”与“俱缘定因”,所谓对境蓝色与取蓝色之识二者在同一时间以正量而缘,并非是偶然性而是绝对遍或决定性的。(推理方式)即是如此:对境蓝色与取蓝色之识〖有法〗,非为他体〖立宗〗,必定俱缘之故〖因〗,如现二月〖比喻〗。

*“一切万法(有法)不存在与识异体的单独本体(所立),明知心的本体之故(能立)”,即是所谓的明知因;“一切万法(有法)不存在与识异体的单独本体(所立),与心同时得到之故(能立)”,即是俱缘定因。...当然,胜义中一切都是不成立的,但在名言中应该以唯识宗的观点来建立外境根本不存在,这一点通过明知因和俱缘定因完全可以证明。


*有些人会想:我在没有见到的时候,蓝色的布就是本来存在的。其实这只不过是我们的一种想象而已,蓝色布匹的存在与眼识有十分密切的关系,因为在未见到它之前,仅仅以语言根本无法证明它存在。...但是理解得稍微深一点的话,就可以完全通达一切名言除梦幻显现外根本不可能真实存在的道理。

为什么如果同时缘这一点决定,就必然是一实体呢?
答:任何法如果不是一实体,那么必然是异实体,对于实体互异的法来说,不可能运用那一推理,就像蓝色与黄色等一样。即便是异体,但只是偶尔性才同时缘,那么在通常时候缘一者的同时也缘另一者显然就不一定了,蓝色与取蓝色之识二者始终也没有不缘另一者而放任自流地缘一者的可能性。假设这两者实体相异,那么有时候分开缘也应该是可能的。


*在见到蓝色的同时,识必定是存在的;如果未见到蓝色,取蓝色的识也必定不存在,所以,取蓝色的识与蓝色的外境决定是一体的。刚开始的时候,这方面的道理似乎很难想得通,因为我们从无始以来串习的就是外境存在。实际上,在迷乱的现相上外境的确存在,这一点唯识宗也是承认的,但它并不是名言的真相,只是心识的一种错乱显现而已,就像梦中的柱子一样。

*比如说红色的柱子,只要我的眼睛见到,红色的柱子必定存在,不可能只有取红色柱子的眼识而不存在红色的柱子,或者红色的柱子存在、取红色柱子的眼识不存在,这是根本不可能的。


在此,如果详细阐述此因远离不成等(“等”字包括相违与不定)的道理……,将对理解有所帮助,但这里只是说明了最关键的要点。总而言之,“俱缘定因”等建立二取同一实体的一切理论归根到底的落脚点就是:倘若在识前显现,则必须是识,如果不是识,那么自己领受也将无法实现。如若抓住了这一要点,那么必将对俱缘定因等成百上千的理证奥妙弄个水落石出。因而,本论中云:“由自成立法”,仅仅这一句已经囊括了一切,所以到时再给予论述。

唯识宗,对此不偏堕于转识(直接向外照了各自对境而不反身向内之识,如眼识等)各自一方、自明自知的这一识,立名谓习气依处之阿赖耶的识〖阿赖耶识〗,认为它(具有以下特点:)本体是无记法;仅仅觉知对境的概况;相续是刹那性产生;具有触等五种遍行(随同心及其他心所生起的五种心所法,即受、想、思、触、作意)的从属;所缘不明显;缘器情广大范围;如果分类,则有异熟分与种子分两种。它们的本体、从属、所缘境等为如此的原因也是同样,如果掌握了不偏堕于转识各自一方之明知识的本体中含有的要领,那么轻而易举便能了解阿赖耶的所有特征。如果别出心裁地讲说、思索“所谓的阿赖耶,所缘与本体是如何如何”,恐怕历经多生累劫苦苦思量,也难彻底通达要点。关于此等的详细道理当从其它论典中了知。犹如大海般的阿赖耶识具有使波浪般的从属七识生灭的能力或习气。


*此处所讲到的是习气依处阿赖耶,它不偏堕于眼识、鼻识等任何一个识,而是周遍于这些转识。我们在讲《俱舍论》的时候说过,对色法起贪心也好,对色法的无贪也好,所有的习气都会在阿赖耶上留下种子。所谓的阿赖耶在眼识上也有“工作人员”,在鼻识上也有“工作人员”……所有这些“工作人员”全部是一味一体、不可分割的。

*很多人对阿赖耶都不太了解,有些人说是如来藏,有些人说是第六意识,这些都是不合理的。大家对第六意识和阿赖耶作一个比较,就可以发现二者其实并不相同

*法王如意宝在讲《直指心性》的时候说:现在很多修行人就是沉溺在阿赖耶上面。以前意科喇嘛也说:现在藏地大多数的人好像只是停留在阿赖耶的门槛上,还没有进入到自证当中。当时伏藏大师列绕朗巴说:你应该让这些修行人进入到门里面。

*法王如意宝也讲过:眼睛看见色法的部分不是阿赖耶,这就是眼识。而眼识明清的部分可以说是自证,但这只是从现量的角度来讲,是心的本体;阿赖耶则可以种下种子,既不是善也不是恶。比如我的眼睛见到一尊佛像,这是眼识见到的;从内观的角度,对佛像产生信心则是善的自证,其明清的部分即是阿赖耶,这种善法可以在阿赖耶上种下习气。

*《入中论》当中也是以大海来比喻,说其他七聚识就像大海中的波涛一样,大海可以使波浪产生,波浪最后仍然融入大海。阿赖耶也是如此,依靠它,可以使一切万法产生和隐没。果仁巴则将阿赖耶比喻成黄金一样,七聚识即是黄金做成的各种耳饰、项链等。

第72课

概括而言,对方即是这样认为的:凡是能生后面自果的法均住在阿赖耶上,当它尚未成熟时以种子的形式存在,一旦成熟,则呈现出身体、住处、受用形形色色的法。在无有对境的同时,以经久熏染的习气而感受各种各样的显现,就像梦境之识与串修不净观等之心一样。

*比如我对佛像生起信心,信心的种子便在我的阿赖耶上存留,这种善根在这一世或者更长的时间当中会成熟。...比如我对佛像生起信心的种子成熟以后,以此善根或许我会转生为一个天人,当时我的身体、受用等全部都是在阿赖耶上的种子成熟所致。

*按照唯识宗的观点,我们现在所看见的喇荣山谷实际就是我们的心,这叫做异熟阿赖耶,也就是已经成熟的阿赖耶;相续中正在造作的各种各样的业,就是种子阿赖耶。


*比如大家现在见到的喇荣山谷,其实是很多众生阿赖耶成熟的一种形象,除了我们的心以外再无其他。正如前面所说,凡是在识前显现的法必定是识,它可不可以显现呢?完全可以显现。就像做梦时会显现山河大地、身体受用一样,而且在梦中进食也可以添饱肚子。或者修持不净观时,见一切显现都是骨架、不净粪的群堆等,这些也会在修行人面前真实显现。

*微尘等外境法虽然根本不可能存在,但从现相上可以存在。唯识宗也承认,现在外境中的柱子等属于无情法,但它的实相并非无情法。一般唯识宗承许在名言中应区分实相和现相,在现相中不承许外境为心。全知无垢光尊者在很多论典中发出太过,如果说现相也是心,大山摧毁的时候自己的心也应该摧毁,森林被火焚烧的时候自己的心也应该被焚烧等等。但从名言实相而言,外境的实相应该是自己心的一种幻变,根本没有真实的一种法存在。

如果不承认显现是心也就另当别论了,只要承许显现是心,就一定要承认阿赖耶。由于所有的转识均是偏堕一方,每一转识都无法堪当内外事物、住处、身体、受用这一切的根本,而所谓各种显现唯识的那一心必然是境、识、身一切的根本。所以说,没有能超越明知之心的事物。

*你们有些人下了课之后就把法本扔到一边,辅导也不参加,有时候背一背颂词,这样根本不够,一定要有一种灵活性,扎扎实实掌握它的内容才是最关键的。...希望你们对每天所学的内容,还是应该闭上眼睛思维,然后把自己的思路打开。

*作者总结以上的这些观点而说道:由于无始以来存在的自心相续的各种各样实执习气完全成熟的缘故,虽然显现出幻化的色法等对境的行相,但领受者与所领受的对境二者截然分开丝毫也不成立,尽管表面上似乎显现为对境与有境,其实这是由于心迷乱或错误而导致的无而显现,如幻术的自性,也似梦境、寻香城、旋火轮、幻化、水月这一切。

*唯识宗的观点即是如此,众生虽然以无明烦恼现前了山河大地等各种各样的显现,但真正观察就会发现,能取和所取根本不可能成为他体的两种法。

*我们现在每个人心里不愉快的时候,其实都是对外境执著而造成的;人与人之间发生冲突,也是为了“我”,这就是凡夫。...所以应该了知:“我”根本不存在,人们只是错误的将幻化自性的“我”执著为实有而已。

这以上唯识宗论师们的观点已介绍完毕。

寅二(观察彼理)分二:一、观察彼等之功过;二、遣除过失之部分。
卯一、观察彼等之功过:

彼宗虽善妙,然许此等法,
真性或未察,似喜请慎思!


唯识宗这样的观点以名言理分析是成立的,也是遣除能取所取耽著为异体之一切劣见的善妙对治,而且具有《楞伽经》等确凿可靠的教证,虽说从一方面来看的确是善妙或稳妥的,然而(你们)到底是承许识所显现各种各样行相的这些法在真实性中如此,还是单单在未观察的这一侧面为似乎令人感到欢喜的本性呢?对此请你们慎重思考、观察。

事实上,唯识宗并非只是从未经观察显现的名言而安立的方式来讲的,他们认为甚至在胜义中那一识的本体也成立,因此是承认(这一识)于真实性中存在。

卯二(遣除过失之部分——破识成实)分二:一、破真相唯识之观点;二、破假相唯识之观点。
辰一(破真相唯识之观点)分三:一、破相识各一之观点;二、破相识等量之观点;三、破异相一识之观点。
巳一(破相识各一之观点)分二:一、宣说相违;二、说明无法断除相违之理。
午一、宣说相违:

设若真实中,识将成多种,
或彼等成一,违故定各自。


*假设从真实义的角度,认为外境与有境的数目等量为一的话,实际是非常不合理的。因为以现量可以见到外境的各式各样,比如花布具有各种颜色,这一点以眼识完全可以现见,所以,外境有很多的缘故,心识也应该变成多种多样。或者,既然你们承认心识一体,外境花布各种各样的颜色也应该成为一体。实际上,一和多完全相违的缘故,所取有多少,能取也应该有多少。


按照上面所说,观察(对方所承许的识)到底仅仅是在名言中还是在胜义中也承认的时候,倘若对方说“即便在真实义中识也是存在的”,这一句已说明了唯识宗的总观点的这一所破。虽说凡是唯识宗都同样承认心在胜义中成立这一点,但也有承认此等现相是心的真相唯识与否认行相是心的假相唯识两种,除此之外再不可能有其他观点。

*《入行论·智慧品》中已经讲过,所谓的真相唯识宗承认外面的山河大地等全部是自己的心,而假相唯识宗不承认外境是心,他们认为迷乱显现就如同毛发一样存在。

真假唯识宗在相、识二者多少的问题上出现的(相识各一、相识等量与异相一识)三类观点与经部宗是相似的,所不同的是,经部宗承认能指点出行相的外境单独存在,唯识宗则认为显现的行相只是假立为对境的,而不承认除此之外还另有外境。因此,这三种观点(的定义)正如前文中讲经部时所说的那样,无需另行宣说。

如果按照这三类中的“相识各一”之观点,则不合理,原因是:心与相如果是一体,那么就不应该只显现无分唯一的行相,与行相有各种各样相同,识也将变成多种多样。或者说,正像识被许为一体那样,彼等行相也应变成一体,而不该现为多种。如若不然,则由于一个是多体、另一个非为多体的这两者具有相违之处的缘故,(相与识二者)必然成为各自分开的。如此一来,承认是一显然也就没有意义了。

[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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« 最后编辑时间: 四月 15, 2012, 02:14:05 上午 作者 慈云 » 已记录
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顶礼上师三宝!——个人分别念,供参考!——论坛是闻思的清净道场,不是互伐的口水战场!论坛是家


« 回复 #2 于: 四月 14, 2012, 04:24:23 下午 »

顶礼上师三宝!
        随喜功德!
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文殊师利勇猛智,普贤慧行亦复然,我今回向诸善根,随彼一切常修学。
明恒
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« 回复 #3 于: 四月 14, 2012, 10:57:46 下午 »

随喜慈云师兄!附件下载后打不开呀
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慈云
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« 回复 #4 于: 四月 15, 2012, 02:21:08 上午 »

末学试了一下可以下载并打开。末学以前用IE浏览器下载论坛帖子的附件,有时候下载的文件大小不对,非常小,需要重新下载。您检查一下您下载的文件大小,看是否和帖子里标明的文件大小相似,如果很小,重新下载一下。
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« 回复 #5 于: 四月 15, 2012, 11:20:58 上午 »

顶礼上师三宝!

隨喜師兄再再的串習法義以及不吝分享!感恩!

阿彌陀佛!
       
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圆高(清心)
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« 回复 #6 于: 四月 15, 2012, 11:27:51 上午 »

顶礼上师三宝!

随喜师兄的串習法義!感恩分享!
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慈云
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« 回复 #7 于: 四月 22, 2012, 11:03:10 上午 »

《中观庄严论解说》摘录

第73课

所有的行相本来并非独一无二,而是呈现出形形色色、多种多样,这一点不可否认。对此反方自己也是承认的,然而他们却认为识是真正实有的。如果实有存在,那么必然要以一体、多体其中之一而实有,而且多体实有也必须依赖于一体实有才能得以存在。换句话说,假设真实存在,则不可能超越“实一”,这是总的原则。

*只要你承认万法中有任何一法真实存在,就不可能超越“实一”,就如同墙基不存在则墙上的花纹也无法存在一样。

一般而言,要破斥“实一”之识,仅仅以相是多体便足够了,而不需要以分析时间是次第或同时的差别来破。因此,以一个识次第认知一个相也可以说明,由于行相前后不是一体,致使取受(前后)两个行相的识不可能成立为“实一”。这里在胜义中遮破刹那之识的“实一”正如在讲经部宗时所论述的那样,关于每一相即便在名言中也不合理这一点,前文中已宣说完毕。意思是说,声称外境存在(的经部)所承许的“外境花色上面蓝、黄等色存在同时也是以心次第而取的”已经破斥完了。

*我们在破斥经部宗相识各一这一观点时,不仅要对识的本体进行遮破,而且外境上各种各样的行相也要遮破,所以需要通过分析时间是次第还是同时的差别来破。但在此处,由于唯识宗承许外境与心识一体,想要遮破他们所许实一之识,只要观察行相能否成立为多体就可以了。由于一个识在第一刹那认识一个行相、第二刹那又认识一个行相……前后刹那所见到的行相必定不同,以此可以说明,执著它的识也不可能相同,因为你宗承许相、识一体无别的缘故。

*不仅花色布上的各种颜色不成为一体,单单一个白色也可以分上、中、下等很多部分,不可能以一体的方式存在,因此,执著它的识也不能成立为一体。

此处,不承认外境(的唯识宗)认为,以阿赖耶的习气已成熟的现相花色相上的蓝色等同时需要存在,对此仅以那一行相为多种就足能够(驳倒对方的立宗)。因此,唯识宗的“相识各一”这一观点中,承许所取相的花色相就是一个“总花色”,这就是此宗与其他宗的分歧所在。关于这一问题,具有行相非为一的过失紧接着在下文即将予以叙述。总的来说,在名言中尚且不成立,那么就更不必说在胜义中了,就像在母胎中已亡,无需出生时杀死一样。

*在因明当中,通过遣余或者分别念的方式,可以将多执著为一,比如花色虽然包括很多颜色,但可以用花色来概括,然而在真正外境的实相上,所谓花色的一体法是否存在呢?花色中的很多颜色互不错乱而存在,不能称其为一体法。


*麦彭仁波切在《释量论广释》中说,瓶子在胜义中虽然不成立,但世俗中可以成立;迷乱显现的二月等,在世俗中实际只有一个月亮……其中讲到了胜义和世俗中成不成立的情况,有些法在世俗中也不成立,像常有自在的我、二月等;有些法可以在世俗中成立,如瓶子、柱子等在五根识前可以现量见到,但在胜义中不成立。

午二(说明无法断除相违之理)分二:一、安立太过;二、说明彼过于承许外境之有相派也同样难免。
申一、安立太过:

以上这一相违的过失,对方永远无法摆脱的原因:

相若非异体,动与静止等,
以一皆动等,此过难答复。


上文中对相、识所说而且刚刚又阐述的这一过失,对于承许识成实、一相以一识而认知的宗派来说不可避免。承许存在多种多样的这些相如果非为异体而是综合为一本体,那么动摇与静止、染色与未染色等一系列现象,以其中的一法(运动或静止等)剩余的一切法也都需要变成与之相同动摇不定或纹丝不动等了。总之,见到一个行相是什么,其余也应一概见为如此,具有如此过失,由于你们已经一口咬定“自己的行相互无差异”,因此现在也就无法开口说“不成这样,而是有些动、有些静的不同情况”。对于这一太过,对方实在难以作出切实的答复。

*《自释》当中以人的五肢来作比喻,人的头目手足等都会出现运动和静止等情况,一个人如果是一个本体,那么,五肢当中的一个动、一个不动的情况就根本不合理,应该成为一个动全部都动、一个不动全部都不动。再以染色来说,在脸上涂上白色或红色时,手掌和脚掌也应该涂上同样的颜色。或者,人的身上穿着衣服时,脸上也应该被遮蔽起来,会出现这样的过失。

如是对于行相的花色也是同样,如果不仅仅是假立的“一”,而是实有的“一”,那么由于是无分唯一的缘故,诸如它内部单一的白色如果用染料涂抹,则需要见到其它所有部分都应改头换面……,恐怕果真成这样是谁也无法承认的。因此,只要所有相是异体,上述的那一太过就无法逃避而落在头上,仍旧要向他提供援助实在是一点儿必要也没有。

*此处在遮破对方观点的同时,大家应该对万法无实有的道理生起甚深定解。我们每一个人从无始以来就认为:我是一个、外境是一个、心识是一个……。我们的脑海中承许为“一”的东西太多太多了,而且大多数人都认为这是实有的。只有具一定境界的圣者或者对中观闻思比较究竟的人,才知道名言中的一切法其实都是假立存在的。

*实际上,从转经轮的名称来讲,可以说为“一”;从分别念的角度也可以说为“一”,但真正观察的话,所谓的“一”究竟在哪里?不要说胜义谛,即使名言谛来观察,也是根本找不到一个真正的“一”存在。因此,大家应该明白:在名言中,所谓实有的“一”根本不成立,而假立的“一”则是可以成立的。


申二、说明彼过于承许外境之有相派也同样难免:

承许外境事,依旧不离相,
一切入一法,无以回遮也。


上面所说的这一太过不只是不承认外境、只承许行相的唯识宗不可避免,而且其他承认外境存在的宗派也无以逃脱,其原因是:如果承许外境除心以外另行存在的宗派认为,外境的事物仍旧没有离开唯识宗所承许的那样与多种行相并存的自性,是有相的,则由于承认所有行相均为一体的缘故,行相之因——一切外境也无一例外,无论是它内部的任何部分也好,其余的一切法都将纳入一法之中,对于这一太过,对方实在无有反驳的余地。

意思是说,既然所有的行相都是与外境一模一样,那外境为什么不变成一个行相那样呢?就拿外境花色内部的白色来说,如果用染料将单一的白色涂抹,则蓝色等其余一切颜色也需要变成与之相同。

*以外境花色内部的白色来说,如果将它的行相用其他染料来涂抹,与之一体的其他红色、蓝色等为什么不涂上颜色呢?能够指点出行相的隐蔽分的“小偷”也应该同样被涂抹上颜色,所以唯识宗说经部宗的隐蔽分外境不合理的原因也在于此。

如是此等行相不可能是实有之一体的内容总的来说是至关重要的。将众多耽著为一体而增益的任何现象虽说也是情理之中的事,但如果以理证的方式予以观察,则在实有一体上现为异体是绝不可能的,对于假立为一体来说,这种情况也是可以的。在实有的多体上安立一体则是无法实现的,而对于假立的多体可以安立一体。因此,辨别实有与假立并且对假立名言的合理性深信不移在这部论从头到尾的所有阶段都是最为关键的一环。

*一般格鲁派在学习中观的时候,首先需要认识所破。宗喀巴大师也说:烦恼障的根本就是实有,因此必须遮破。实际上,凡夫众生对于除了柱子以外的实有并不执著,但是,对于柱子、瓶子本身的执著非常严重。作为凡夫人,听到别人赞叹就会特别高兴、有人挖苦就会很伤心,这是为什么呢?在我们耳边传出来的“你很坏”这种字眼,其实并不是实有的,只是我们将它执著为一种实有的法,由此直接影响到自己的身心健康……

*麦彭仁波切在《释量论大疏》中也说:佛陀说一切万法以假立而有、以假立而存在、以假立而安立。如此宣说的原因也是如此。

*不论前世后世还是所见到的外境,在名言中都可以假立存在,虽然观待胜义来说是假立的,但在名言中还是有其真实的一面,这一点应该清楚。名言当中,除了假立的法以外其他任何法都不可能成立,吃饭是在假立中吃、走路是在假立中走、说话也是在假立中说……为什么佛陀说以缘起而空性、以缘起而假立,其原因就在这里。


第74课

巳一、破相识等量之观点:

倘若承许识,等同相数量,
尔时如微尘,难免此分析。


这里,说明前代的有些唯识宗论师所承许的“同时生起数多同类识”这一点在名言中也是不合理的。而自宗认为:虽说生起与行相数目相等的众多识,但不至于成为同类。关于众多同类不会一并产生的道理、辨清分别与无分别之作用正像前文中泛泛概述的那样。

*倘若说:外境行相有白、红、蓝等八种颜色,那么,执著它的识也应该有八种。这种承许不合理。为什么呢?唯识宗认为,所谓实有的识不仅在世俗中存在,胜义中也是存在的。在这种情况下,按照外境数目那样,实有的心识也有如此众多的话,通过观察微尘的方法同样可以对其分析,如此一来,对方这种观点也就很难成立了。

*应该承许相识等量这一观点,然而,即使生起与行相数目相等的众多识,也不至于成为同类。关于众多同类识不会一并产生的道理,最关键就是要辨清分别与无分别的作用,这一点,如同前文中讲述的那样理解即可。

如是按照自宗的不共观点而言,假立的名言不合理之处一丝一毫也是无有的,这样的观点也恰恰切合中观的宗义。

然而,如果按照唯识宗的观点来说,承认识也等同行相的数量而为众多〖相识等量〗,那么他们自己所许的成实之识无法得以证明。如是在显现多种多样行相的当时,多体内部的一法也具有现为边、中、方之部分的多种行相,如此一来,绝对会变成如同对于微尘进行观察的那样。致使对方连答复说“这一观察尽管适用微尘却不涉及到识”的机会也是无有的,因为这两者从显现方式的角度来讲无有差异,所以才说对方难以避免(即无法反驳)这一分析。

*比如一块花布中的蓝色由很多微尘组成,再对其中的某一微尘从东南西北等不同部分观察,已经成了有分微尘,所谓的无分微尘到最后也无有立足之地,全部变成空性了。对于缘取无分微尘的眼识也可以如是分析,首先是缘取蓝色行相的识,这样的话也可以分为很多部分,其中的一部分也可以不断地分析下去,对微尘进行观察的方法完全可以运用在你宗所许的识之上。

*麦彭仁波切的《中观庄严论释》比较难懂,大家第一次看的时候不一定懂,但是经常看、经常思维的话,对于里面的很多窍诀都会自然而然通达。尤其有些道友连基本的前行也没听过,直接就学习中观应成派观点的话,就好像没有读小学却直接上大学一样,始终都是迷迷糊糊的,不过只要认真思维,第二次、第三次不断学习的话,应该没有很大困难。

对于这一点,自宗所承许与相等量的识有多种的“多”是假立的,却并不遮破行相现为多种,这仅是依缘起而存在的。譬如,以瓶子为例,一个瓶子也有许多部分,部分中也存在诸多微尘,而微尘不存在任何“实一”。与之同时,对于总相与自相混为一体而实现所作这一点,真实不虚、不可否认足能安立。诸如此类浩瀚无边的万事万物也无不与之相同。

*人们在取舍任何事物的时候,首先要了解它的自相和总相,然后将二者混为一体来取舍,我们可以了知火是不能以身体接触的,提水等行为也是可以进行的。

比如说,所取花色之众多行相内部的单一蓝色也是同样,显现在它中央分的那一行相,指向无有间隔环绕空间的各个方向的面如果是一个,那么现为方分的所有行相都应成了一体;如果面分开存在,则中央行相之自性的识应成多体。如果取受无间同类的许多微尘,那么所谓的“将粗大误解为一团”与“将无间感受多体的蓝色等之识错乱为一个”又有什么区别呢?因为对于蓝色等无间而显现本身,只不过有些人认为它是极微尘的本性、另有人承许其为识的本体而已,除此之外,具有方向显现并且各自方向是一体这一点,是谁也不能承认的。因此,进行观察的这一过患(对于经部宗与唯识宗来说)同样无法摆脱。无论是同类还是不同类,对于无间而显现的一切外境相来说,这一观察都同样适用。


*拿一粒青稞为例,当青稞被磨成细粉之后,这些细粉在青稞中是本来就存在的,但在未研磨之前,看上去就是一粒完整的青稞,因此,我们只是将众多微尘组成的粗法误认为“一”而已。

巳三(破异相一识之观点)分二:一、安立破斥之立宗;二、建立彼之合理性。
午一、安立破斥之立宗:

若异相为一,岂非裸体派?
种种非一性,犹如异宝等。



如果对方说:就像猫眼宝珠一样,是以独一无二的识来取各种各样行相的本体。

如果所存在的各种异样的行相均是唯一识的自性,那么岂不是成了说“万法是一”即声称多体为一、无有衣裳而身著虚空之衣的裸体派吗?形形色色的法如果是多体而存在,又怎么可能是一体呢?因此,种种的法不是实有唯一的自性,犹如金银珊瑚、青金石……奇珍异宝以及“等”字所包括的存在于各种心相续中之识的自性。

裸体派与唯识宗在将种种行相执为一体这一点上是完全相同的。此外,密行派虽然也声称万法均是识的自性,但唯识宗却不只是承认唯一的识而承许有八识聚,也就是说,唯识宗认为(八识)在众生迥然有别的相续中逐一具有并且是刹那性;密行派则承许唯一、恒常的识对于一切众生来说无有差别。这是唯识宗与密行外道之间仅有的不同点。因此,这一破斥是针对这两派共同而说的。下面以二相进行推断:

现为形形色色的任何法〖有法〗,决定不是真实的一体〖立宗〗,如各式各样的珍宝等〖比喻〗,此识也是各种各样。这里所运用的因是自性对立可得因(可现对立可得因之一,以与能立事物相对立之自性为因,破除所破者。如云:“大火蔓延之地,无持续发生之寒觉,以是大火蔓延之处故。”以能立之热火为因,破除所破即与热火不能并存之寒觉或证成寒觉必定无有),是以与“唯一”之自性相违的“种种”可得作为因的。

*《量理宝藏论》中讲到了四种相违自性可得因:自性相违自性可得、因相违自性可得、果相违自性可得和能遍相违自性可得。这里所运用的因是自性对立可得因,比如燃烧旺盛火焰的处所就不会有寒触,由于二者自性相违,一者存在时另一者必定不存在。也就是说,以与“唯一”之自性相违的“种种”可得作为因,是“多”就不是“一”,是“一”也肯定不是“多”。由于外境属于无情法、心识属于有情法,此二者如同光明和黑暗一样应该是相违的。

嘎玛拉西拉(莲花戒论师)说:这一比喻是针对裸体派的,而对于唯识宗来说珍宝不成立,(因为珍宝是无情法),所以当以存在于种种心相续之识作为比喻。但我认为,从现相的角度而言,列举各种珍宝的比喻也不相违。

*对于此处所运用的珍宝这一比喻,莲花戒论师说:它是针对裸体派来讲的,对唯识宗来说不能成立,因为珍宝是无情法,不能将之作为种种心相续之识的比喻。麦彭仁波切则认为:从究竟实相的角度来讲的确如此,但从现相的角度而言,唯识宗并不承认外境是自己的心,如同外境多种多样,自己的心也应现为多种,所以运用这一比喻没有丝毫不合理之处。

[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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« 回复 #8 于: 四月 27, 2012, 03:07:55 下午 »

《中观庄严论解说》摘录

第75课

午二、建立彼之合理性:

各种若一性,现为异本体,
遮障未障等,岂成此差别?


各种各样的所有行相如果是一体的自性,那么如是自性显现为截然不同、各种各样的本体,即有些遮障有些未遮障、有些产生有些灭亡等,总之,怎么会显现成这种各式各样或千差万别的现象呢?

如果是像猫眼宝珠等异体混合为一那样,则不同的部分又怎么可能完全见到呢?在无害之识前现为异体的这些行相均成立为各不相同这一点无有错误,犹如不同珍宝一样。

*如同各种不同的珍宝互不混杂一样,取珊瑚的眼识和取松石的眼识应该是分开的,如果说取松石的眼识也是取珊瑚的眼识,即使在名言中也会出现错乱的过失。

倘若此等行相不是异体,则有“一者通达全部通达、一物动摇万物皆动、一法产生万法皆生”……的过失。

*当然,从分别念的角度称为一体,在佛教中也是承认的。比如,眼识、耳识、鼻识全部是识的一个本体,这一点从分别念的角度完全可以成立。但从现量或者事物自相的角度来讲,眼识肯定不是鼻识,否则鼻子也应该见到色法。

辰二(破假相唯识之观点)分二:一、宣说对方观点;二、破彼观点。
巳一、宣说对方观点:

若识本性中,无彼此等相,
真实中无相,识前错显现。


有人问:如果承认在识的本相或本性之中无有识的此等行相,而识自本体是如同水晶球般远离一切行相的一个法,难道是说各种各样的行相不现在心中吗?

(假相唯识宗对此答复道:)尽管显现,但在真实义中只是于无相之识前迷乱或错误而显现的,如同被咒语等所迷惑的具眼者将泥块等见为马象一样。

*假相唯识宗对此回答说:各种各样的行相尽管在识前显现,但在真实义中只是于无相识前迷乱或错误而显现,如同空中的毛发一样。空中的毛发并不是识的行相,只是依靠某种错乱的因显现而已,因此不能说它是识,为什么呢?他们认为,错乱的显现如果是自己的心,心也就变成了一种错乱的行相,这样肯定不合理,因此他们不敢承认错乱显现是自己的心。但错乱的显现除自心以外也不能承认,为什么呢?如果承认错乱的显现于心外存在,便会超出唯识宗的范围,因为唯识宗最主要的特点就是不承认外境无情法。在这种情况下,假相唯识认为:一切错乱的显现不是自己的心,也不是真正无情法的外境,只是如同空中毛发一样突然显现而已。比如通过念诵密咒等因缘聚合,土石木块等会显现为大象、骏马一样,实际上,这只是一种错乱的显现,它既不是自己的心也不是外境。


这一宗派不承认此等行相是心的自性,而认为这些行相好似空中浮现毛发般是虚假的,因此并不会变成与心等量的数目;如果所有行相实有,则与一相违,然而由于虚妄不实,则不存在一、异等相违之处。所以,不会有上面对真相唯识宗所说的一切过失,而承认明知之识成实是完全可以的。

*这一宗派认为:...正因为所有行相并非实有,就像毛发一样是虚假的,所以行相与心一体多体或者外境行相有多少个数目等说法也就毫无意义。比如梦中的人不论如何显现,我们都没必要去计算有多少个人,同样,外境行相就如同毛发一样是错乱的、假的,因此多和一、等量与非等量等数目也就没有任何必要,如自己的心识数目那样所谓行相的数目也就不存在任何意义。

巳二(破彼观点)分三:一、略说遮破;二、广说彼义;三、破遣过之答复。
午一、略说遮破:

设若相无有,岂明受彼等。
与其事异体,如是识非有。


倘若这些行相不存在,那么从凡愚到智者之间现量无欺、不可否认明明感受或领受此等行相岂能合理?对于原本不存在的任何法,决定无有领受它们的可能性,就像感受被兔角所戳的所触、品味空中鲜花的芳香、领略石女儿的美色不现实一样。

*对于原本不存在的任何法,绝对不存在领受它们的可能性。胜义中一切法虽然不存在,但在名言中感受是合情合理、无有丝毫损害的。然而,对方所承许的这种相不存在的道理,不要说胜义当中,就连名言中也不合理。

*前面说依假相唯识宗的观点难以安立名言的原因是什么呢?在名言中,瓶子等色法不存在,而且瓶子等连行相也不存在的话,名言中所有的见闻觉知全部都会断绝,会出现这个过失。

假相唯识宗的论师认为:不能承认眼前的这一行相根本不显现,因此并不是说行相在心目中不存在,虽说本不存在,但单单亲身感受其存在实属合情合理,就像毛发本来无有却浮现在识前一样。

*这一宗派的观点还是存在一定的矛盾,因为他们有时候认为除识以外有一种错乱的行相,有时候又说如经部宗、真相唯识宗所承认的一种心识本体的行相根本不存在。

这种想法是不合理的。如果细致分析,则凡是显现,唯有现于心中而不可能现在他处。

*(旁述)

大家在学习唯识宗观点的时候,一定要生起很好的一种定解,否则,我们始终固执地认为“柱子在那边实有存在,心在这边可以缘取它”,我们从无始以来就在相续中存在未与修行结合起来的这种习气。实际上,不论从理论上还是生活当中,不要说唯识宗,就连经部宗都认为所显现的并不是外境,只是一种行相,也就是我们的识,这一点非常关键,大家一定要记住。既然如此,眼睛见到柱子的行相,那么,用手抓柱子的时候,抓到的是行相还是经部宗所承认的隐蔽分外境呢?按照经部宗的观点,手所抓的就是行相,也就是自己的心抓住自己的心。


有些人认为:这种说法肯定不对。我身体的触觉是能取,然后柱子上的触觉是所取,二者明明是分开存在的。

实际上,这就是错乱分别所导致的。按照唯识宗的观点,能取的触觉与所取的所触只是阿赖耶习气成熟了而已,不能别别分开。麦彭仁波切在有些论典中也说:所谓的识和相也好,能取所取也好,其实都是心的本体,二者是一本体异反体,从反体角度来讲,外境的所取部分叫做行相;能取的有境部分叫做识,二者实际都是心的一个本体。

因此,按照唯识宗的观点,虽然以错乱的习气可以见到外面有一种无情法的柱子,但这只是名言的一种现相,就像黄色的海螺一样,海螺真正的实相是白色,而外境真正的实相是自己的心,心以外根本不可能存在一个柱子,大家对这个问题一定要深信不疑。如果这一点没有通达,想要通达大圆满和大中观的见解肯定是相当困难的。

现在有很多人认为自己已经证悟了,但是你对唯识宗的观点真正通达了没有?如果你在这边已经证悟了,柱子却在那边笑呵呵看着你的话,这样的“证悟”也不知道究竟是一种什么东西?!因此,大家在修行之前,还是应该学习理论,这样才能清楚区分真和不真、迷和悟之间的差别。

*假相唯识的观点是不合理的。我们见到红色时,红色的所取是一种识,取红色的眼识也是一种识,此二者是一个本体,只是反体不同而已,一个是从外境的角度来说,一个是从有境的角度来说。所谓的外境实际上并不存在,只不过是众生的迷乱习气显现为外境。比如金子和金子做成的耳环,金子是总的本体,耳环则是分别的一种本体,同样,眼识和眼识所取的行相境也是如此。明白这个道理,在修持大圆满认识觉性方面特别重要。

因此,识与相这两者虽然同样是心,但如果观待而分,则可以安立为能取之识与所取之相两种名言。相与识这二者仅仅是相互观待而以心来分的,实际是一本体,因而它们之间并不存在贤劣、真假、有无等任何差别,如果其中一者不存在,另一者必然不存在。而假相唯识却说“识存在、相不存在”,如此辨别有、无的差异。

*但有些人认为:心应该存在,外境是不好的、应该舍弃的。这种想法是不对的,比如取红色的有境识与红色的所取行相,外境实际就是识前显现的一种行相,这样的行相与你的识无二无别,除此以外,真正的外境根本不可能存在。这一点,不要说大圆满,按照唯识宗的观点也不可能不承认。

当然,作为唯识的共同观点,如果承认除识之外另有一个他体的实法,那么显然已超出了唯识的界限,所以谁也不会这样承认。

任何法如果存在,则必须是以识的本性而存在。可是,此假相唯识宗却将相为识的自性视为不合理之举,于是说“相不存在”。原因是:他们认为,如果没有声明“相不存在”,那么就说明相存在,如此一来就是以有别于识的他体而存在了,这显然不应理;倘若承认相与识一体而存在,就与真相唯识宗无有区别了。为此,他们才主张相不存在,或者相不是识的自性,或者相虚妄、识真实。

即便按照你们假相唯识宗所说的那样相不存在,然而你们承许存在的孤立无助、独一无二、如水晶球般的识又怎么可能明确地感受千差万别的行相呢?如果相不存在,那么识缘什么来生起具有对境特性的法,这样合理吗?请你们深思。

*既然你们说白色、红色、痛苦、快乐等相不存在,那么你宗所承许的孤立无助、独一无二、如水晶球般存在的自明自知的识,怎么可能明确地感受千差万别的行相呢?就如同不朝向任何方向的透明水晶球放在黑屋子里一样,所谓的识根本显不出色声香味触五境的任何相,名言的一切法也就全部断绝了。

*对于这一太过,对方根本无法回答。假设你说在胜义中自明自知的心识存在也是可以的,但在名言中,如同水晶球那样的心识上也无有任何行相的话,你就不得不承认:眼识无法见到大腹的瓶子、红色的柱子,耳识无法听到动听不动听的任何声音。因此,相如果不存在,识缘什么生起具有对境特性的法呢?这一点请你们认真思维之后再作回答。


第76课

譬如,空中浮现毛发时,如果(按照真相唯识宗)所说的“尽管毛发不存在,但现为毛发实际上是识本身显现为毛发相的”,如此一来,虽然无有毛发但仅仅现为毛发的感受是存在的,这一点并不相违,可是如果声称“现为毛发的行相也是不存在的”,则产生具有毛发相之自识的感觉也需要同样永不存在。因此,说“无有相”以及承认“任何相也不可能显现”这两种观点在此处是一模一样的。

*按照真相唯识宗的观点,毛发自己有一种相,这种行相不论是错乱的还是真实的,实际上都与识无二无别。因此,虽然毛发与石女儿一样并不存在,但有眼翳者可以亲自感受空中出现的各种毛发相,这一点在名言中没有丝毫矛盾之处。可是,像假相唯识宗所许的“现为毛发的行相也不存在”的话,能取毛发这种外境的感受也不应该存在了。为什么呢?你们不承认行相,如果连相都不存在,又有什么道理能够感受外境呢?根本无法感受。因为不管是任何一个法,通过眼识、鼻识、耳识等任一识都会产生一种受觉,如果没有受觉,说明并未取受此外境。所以,按照你们的观点,见到毛发这一名言永远都不应该承认,所谓的见闻觉知也将全部断灭。

*在此处,说“毛发无有相”与“毛发从未显现”是一模一样的,这样一来,千差万别万事万物的外境也就成了从未显现过,你们所谓的心识,就像水晶球放在黑箱子中一样,以不现任何外境的方式保存着,除了识以外,整个外境根本不可能有任何显现,应该如此承认。


当然,如果什么也不显现,则可以说相不存在。假设有一个行相显现,那么它既是相也是识,说“它不是识”实在无法立足。如果不是识,那么就如同超越了识之范围的石女儿的颜色一样,不可能成为任何识的对境,这是总的规律。所以,“这般明明感受者是假的,而没有领受的法是真的”这种说法究竟有什么好处可言呢?实无任何好处。

*麦彭仁波切在这里也是这样讲的:眼识见到色法、耳识听到声音等等感受外境的法,从愚者牧童到智者班智达之间是可以共同成立的一种见闻觉知,你们却认为行相并不存在,从而否定了所见所闻的一切事物;然而根本不可能存在、如水晶球般实有的自明自知心识却承许为存在。你们承许这种观点究竟有什么好处?希望你们仔细想一想,然后尽早舍弃这种观点为好。

总而言之,识与相仅仅是观待而分为异体的,而真正区分成有与无始终也不能立得住脚,所谓的相只不过是识觉知各自对境的明觉之分,并不存在单独的类别。因此,与某一行相事物异体的这样一个单独的识在何时何地也不可能存在。

*识与相仅仅是从观待而言安立为异体,并不是自相分开的异体。识在取外境的过程中有一种不同的明觉,这就是相。比如我今天感觉很快乐,所谓的“乐”实际包括在七法界的受蕴当中,也可以说,此时我的识成为一种乐的行相。从反体来讲,乐属于外境,六种识中的意识可以领受这一外境,这时的识也就是乐。

*所以,通过“无有相”与“任何相也不显现”相同这一点,我们应该进一步深入细致地分析此唯识宗的不共之处,这一点很重要。

*(旁述)

按照真正唯识宗的观点,以俱缘定因或者明知因进行推理的时候,任何一个法,在识前显现就是存在的;在识前没有显现时,这个法就不存在。这样一来,我们看见一个人的前面部分,背后却看不见,那背后是不是不存在呢?按照唯识宗的观点应该承认为不存在。那么,我看见身体的外面,里面的肠子、心脏等全部看不见,是不是这些都不存在呢?按照唯识宗的观点可以说不存在。


有人会提出疑问:这样不合理吧!如此一来,我不是见到了一个没有内脏,或者只有前面没有背后的人呢?

用梦的比喻来说明,人在做梦时见到的这个人有没有内脏呢?实际上没有内脏。一个人,我们见到他的前面,这时可以说后背是不存在的;当他转过身去,可以见到后背是存在的。所以,见到一个人的时候,除了面部、皮肤以外,里面的骨头、脑髓、心脏等没有看见的缘故,可以说不存在。

有人还会提出疑问:不可能不存在吧,因为用刀子捅他的时候,他的身体里面可以流出血。如果这个人除了我表面上看见的以外根本不存在的话,为什么捅他的时候会有血流出来呢?

继续用梦的比喻来说明,比如在梦中见到一个人,这个人原本并没有血,也不会有受伤的情况,但在梦中打架的时候,用刀子戳他一刀,在梦中也会流血。同样,现在可以见到的法是存在的,看不见的根本不可能存在。

有人紧接着问:那这种观点是不是与顺世外道无有差别呢?

回答是:并不相同。顺世外道认为人不存在前世后世,但唯识宗承许:阿赖耶上有一种习气,在未来习气成熟时可以现前来世。

当然,唯识宗的观点可以分现相和实相,从现相角度来讲,唯识宗也承认外面的柱子属于无情法;但从名言实相来讲,一切万法都是心的显现。真正通达唯识宗观点的话,可以说未见到的背后不存在,这一点没有什么不敢说的。你如果认为:可以见到的面部是心的显现,这一行相与我的心无二无别,除此之外还有一个具有内脏的人实实在在存在。这样的话,你的见解与经部宗的见解无有二致,因为经部宗认为,除了行相以外,在后面还有一个隐藏的外境。

《大圆满心性休息大车疏》中也说:一切万法是心的话,那土石木块等是不是都变成我的心了?或者行相是心,万法还是真正实有存在的呢?这些说法,实际都没有通达唯识宗的观点,或者说未对唯识宗的观点生起定解。

正因为相续中的实执过于浓厚,如果说见到的前面存在、未见到的背后不存在,或者我坐在经堂的时候我的房子不存在,这种说法很多人都无法接受。还有些人说:我对面的众生存在,我也存在,那么,以万法唯心的观点,对面那个人的心是不是我的心的幻化呢?《定量论》和《释量论》中都讲到:众生的心是各自分开的。除了具有他心通的人以外,他的心不是我的对境,因为他的心在我面前并未显现。因此,按照唯识宗的观点,众生的相续是互为异体的,这一点可以承认。但是,一切外境的无情法全部是自己心的一种妙用显现,当我成佛时,我面前一切不清净的显现全部隐没,其他众生面前仍然存在各种各样的显现,就如同一个人已经醒来,另一个未醒的人仍然沉浸在他的梦境当中一样。

大家学习了唯识宗的观点之后,希望不要仅仅停留在理论上,应该理论与实际相结合。上师如意宝在1991年给修行班专门讲过《梦与醒的辩论》,白天的一切显现与晚上的梦境无有差别,如果能够将白天的任何显现都了知为梦境,说明对唯识宗的观点基本上通达了。

不然,大圆满当中也是讲一切万法唯心造,口头上虽然说万法唯心,但从理论上或者实际修持过程中,万法都不是唯心——摸柱子的时候,这种触觉肯定不是心。有这种想法的人,就说明还没有通达唯识宗。实际上,做梦的时候也会产生真实的触觉,而且燃烧的柱子在梦中也会烫伤我们的手。所以说,有触觉也不代表外境真实存在,以此来推测的时候,最后可以了知,白天的所见所闻与梦境完全没有差别。

可见,分辨所发的“无有不显现”这一太过的方式,再深入细致地进行思索极为重要。否则,只是耽著在无有本体而处于无所适从的境地、最终对别人所说的过失自己也同样在劫难逃的诸位恐怕已远远背离了细致入微的中观道。

*因为从中观角度来讲,胜义中一切五根、五境都是不存在的,如果以此来说明名言中也不存在,那么中观派也与假相唯识宗一模一样了。因此,大家应该了知,前面对假相唯识宗所发的太过,全部是从名言角度出发的。

如此说来,真正的唯识宗要算是真相唯识,此真相唯识宗的论典也极有深度,而假相唯识宗认为外境也不是心,因此稍稍接近实空的观点,可见它相当于(唯识)与中观之间的连接纽带,因而从层次上讲应当位居于上,但由于在名言中极不方便,所以名言中要唯一按照真相唯识来承认。如果掌握了这一关键性的要点,那么对于下面所进行的一切破斥,依靠这样的方式轻而易举便能理解。

午二(广说彼义)分二:一、无相观点不合理;二、宣说单单能取相不合理。
未一(无相观点不合理)分三:一、观察认知对境不合理;二、观察相属不合理;三、观察因不合理。
申一(观察认知对境不合理)分二:一、总说;二、别说。
酉一、总说:

如是何无实,彼知彼非有,
如苦为乐等,诸白亦非白。


如是对境与有境中的任何境,如果无有任何一个实法,则有境之识依靠自力在那一对境上所了知的某一无实法也是绝不会有的。譬如,对于非乐的痛苦了知为安乐,“等”字所包括的将安乐视为痛苦的情况是不会存在的。同样,对于对境的一切白色也不可能视为非白色的黑色。这以上是总说。

酉二(别说)分二:一、真正认知不合理;二、甚至假立认知也不合理。
戌一、真正认知不合理:

于此行相者,真知不应理,
离识本性故,如空中花等。


识认知对境的方式无外乎真正认知或以假立的方式认知。真正认知是指超离无情法自性的明知本性之识生起某一对境的行相,也称为真正证知。

*所谓的真正认知,就是指超离无情法自性的明知本性之识,生起某一对境的行相。也就是说,眼识见到柱子时,真正无情法的柱子并不存在,识只是现为外境柱子的行相,按照真相唯识宗的观点,这叫做真正的认知,因为除了行相以外,外境根本是不存在的。

*有些人问:有部宗所承许的亲自见到外境合不合理?不合理。学习过《俱舍论》的人都知道,有部宗承许:并不是以识了知外境,而是以根来了知的。也就是说,通过无情法了知无情法,如同柱子了知瓶子、瓶子了知柱子一样,这种观点是根本不能承许的。

按照承认外境存在之宗派的观点,诸如于对境的瓶子,虽然没有亲自证知,但借助外境的力量能生起与之相同而显现外境的识,并且可假立为证知对境的名言。

可是对于承许无相的宗派来说,这两种方式任何一种都不可能实现。对于亲自现量明显感受的蓝、黄等这一行相,真正现量认知是不合理的,其原因是:如果真正认知必须要以与识之自性一体的方式而了知,但由于你们宗派承认相不是识而离开识之本性的缘故,无论何时亲身感受又岂能合理?就像空中的鲜花与石女儿的美色不可能现量领略一般。

[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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« 回复 #9 于: 五月 05, 2012, 03:25:53 上午 »

《中观庄严论解说》摘录

第77课

戌二、甚至假立认知也不合理:

无无能力故,假立亦非理,
如马角无有,非能生现识。


*经部宗虽然不能直接感受外境,但以隐蔽分的外境可以指点出它的行相,以识假立地认知对境也是合理的。你们却承许无有行相,这样一来,也就不存在产生识的能力,因此,所谓的假立认知对境也不合理。就好像马的头上根本没有角,也就不会产生见到马角的眼识一样。


任何法如果存在,承认未曾亲自领受它倒也可以,由于其具备产生显现出能指点行相之对境自性的识的能力。因此,识与外境相同而生起,也可以说现见或了知某某对境。

但作为原本无有的任何法,根本不具有产生显现本性之识的能力,所以甚至仅仅从假立的角度而言,所谓“感觉或了知是此是彼”也不合理,如同马角一般。马角本来不具备产生现出自身之识的能力,因此取所谓“它的行相如何如何”自相的一个识甚至在名言中也是不可能存在的。与此比喻相同,如果行相也不存在,那么不可能具备可以产生显现所谓“蓝、黄等这样那样”本性之识的能力。

*按照真相唯识宗的观点,行相与自识无二无别,识可以显现所取相,这一点非常合理。或者从经部宗的观点来讲,虽然没有真正显现外境,但是可以见到它所指点出的行相,此行相与识无二无别。然而,你们假相唯识宗却认为外境的微尘以及行相都不存在,既然如此,现在现量所见的这些法究竟是怎么来的呢?马的头上从来就没有角,也就根本不可能产生见到马角的识,或者去评论“马角是白色、红色……”。

*(旁述)

所以,想要通达真正的唯识宗,就必须承认真相唯识宗的观点。有些人也许会说:只有在识前显现的法才承认是存在的,这跟顺世外道没有差别了。实际上,所谓的外境——龙泉水也好、瓶子也好,你正在看的时候可以在你的识前显现,除此以外,外面根本不存在微尘许的无情法。

比如我正在看经堂的时候,我的识所显现的就是见经堂的识,而没有显现的、心中思维的某一法只是总相。《释量论》中说:总相属于无实法。法称论师运用七种理证来说明总相并非实法,并清楚讲到:将总相承许为实有属于外道观点。《量理宝藏论》当中也提到了这方面的内容。由于总相并非实有,而且我的识也没有到那里去,根本见不到,所以不能说此法存在。从自相来说,如果承认一种无情法,说它一直存在也可以,但唯识宗根本不承认微尘的无情法,那么,眼耳鼻舌身以及意识根本没有现量见到时,不能承认这一法存在。比如正在显现瓶子的前面部分时,瓶子的背后部分可以说不存在。

有些人说:我手触摸瓶子背后的时候它明明是存在的。

的确,当你的手触摸瓶子的背后时,可以明确感受到它的存在,这是因为你的习气已经成熟了。梦中的瓶子也是如此,用手触摸瓶子的背后也是完全可以摸得到,但并不是外境上真正存在一个瓶子背后的微尘,而是你的识在哪里显现瓶子,此时就在那里显现。

想要真正通达唯识宗,一定要对上述所说的道理有所认识。并不是口头上说说,而是内心真正认识到:现在的一切所见所闻与梦中的瓶子没有差别。梦中的瓶子只是迷乱识前显现而已,是识的一种幻变,除此之外,并不存在一种真正实质性的法。同样,现在所见到的柱子与梦中的所见无有差别。

这时,有人也许会说:因明中说梦境只是意识的一种错乱显现,但柱子却是我亲眼见到的,这是正量现见。

唯识宗也分几种不同的层次,从较低的层次来讲,可以说现量见到的法真实;从较高的层次说,也就是在抉择名言实相时,你所见到的一切法都与梦中的瓶子一样,全部都是错乱的,就如同具眼病者看到的毛发一样。但是,你可以仔细观察一下,所谓的毛发是不是真实存在呢?通过放大镜将毛发放大到水瓶的体积时,你说毛发到底有没有背后呢?按照你的观点应该承认存在背后,可是,毛发本来就是不存在的,只是眼翳者面前显现而已。外面的万事万物实际与毛发、梦中的瓶子一模一样,了知这一点,说明对唯识宗的观点已经稍微有了一点认识。

很多人可能会想:我昨天去龙泉水打了水,等一会儿我也要去,明天还是会去,为什么会这样呢?

《量理宝藏论》中说,不仅真相唯识,假相唯识也承认,习气比较稳固的时候,今天现前、明天也会现前。做梦的时候也是这样,一模一样的经堂,今天也能梦到明天也能梦到。前天晚上我做了一个特别奇怪的梦,好像我一个人跟好几个人比赛,大概有三天多的时间,一直在路上跑,当时跑得也是特别快。上师如意宝也讲过,他当时喝一碗茶的时间,在梦中也可以有一辈子。

所以说,现在见到的山河大地以及真正感受的很多法,其实全部是一种稳固的习气显现。对于这一点一定要通达,否则,对无上大圆满的《普作续》、《胜乘续》,以及无垢光尊者的《七宝藏•胜乘宝藏论》和《法界宝藏论》中所讲的道理也难以理解。


假相唯识宗并不承认外境单独存在以及识以相同体验的假立方式来感受。

但是对此如果以真正、假立任何方式都不可能感受,那么再无有其他感受的途径了。因此,正是为了使“领受相之识永不存在”的太过径趋直入(对方观点的要害)而进行了彻头彻尾的破斥。

申二、观察相属不合理:

有彼定感受,与识何相联?
本无同体属,亦非彼生属。


无论领受任何对境都必须要与它之间存在联系,对毫不相干(的法)不可能领受。

*所谓的相属,有同体相属和彼生相属两种。按照你们的观点,一个根本不可能存在的法,与识之间不可能存在同体相属;而且相不存在的缘故,也就不能说相从识中产生,因此也不是彼生相属。然而,不管任何一个法,只要领受它,就必须与它存在一种关系,否则不可能领受这一法。

*实际上,在真正事物的本体上,所谓的相属、相违都是不可能存在的,只不过人们以分别心假立了一种关系而已。麦彭仁波切在《量理宝藏论注疏》中说:同体可以存在,相属是不存在的。比如火和火的热性属于同体,但火与火的热性有没有什么联系呢?真正详细观察,火就是热性、热性就是火,它们本来是一个本体,一个本体的法怎么会自己与自己有联系呢?不可能。彼生相属也是同样,彼生可以有,但相属是没有的。全知在《量理宝藏论注疏》中说:无则不生在外境中是存在的,但无则不生的关系只是我们心的一种假立。因此,所谓的种子产生苗芽,种子和苗芽虽然存在,但这种彼彼所生的关系是人们分别念假立的。

为什么呢?所存在的蓝色等某一行相依靠有境之识不可泯灭而必定感受这一点如果按照你们的观点来讲,行相与识之间到底有什么联系呢?有联系绝不合理。为什么这样说呢?因为(你们)承许行相本身不存在而识是存在的,所以相与识是同体相属显然不合理,假设是同体相属,那么如同行相一样识也应成无有,或者如同识一样行相也必定成为存在。

而且(相与识之间)也不是彼生相属,因为原本无有的法不可能(产生)任何法的果。即便它们之间是彼生相属,但由于有先有后,因此将导致同时不具有识等无量无边的过失。

*前面以俱缘定因进行抉择时,识显现时外境才真实存在,所以,按照唯识宗的观点,行相和识必须同时存在,否则同一个时间当中感受外境根本不合理。以明知因进行抉择也是如此,昨天看见的法,今天只能成为一种回忆,不是真正现见的法,就像镜子里面正在显现的可以说为影像,但昨天显现的影像能够作为今天镜子的对境吗?不可能。所以说,承许彼生相属也不合理。

然而,仅仅在以彼生相属并不能感受对境的共同场合里才需要分析这些,而在此处假相唯识宗不应承认彼生相属,故而没有必要对此进行分析。由于必须承认尽管领受行相但(相识之间)却无有联系这一点,因而使矛盾就显得更为尖锐了。

任何法不舍弃他法即命名为相属,外道徒将具相属、集相属等作为别法,而总法的边际却始终无法确定。具德法称论师认为:任何法决定是一本体或异本体。如果是一本体,则必定是同体相属;假设是他体,就必然是彼生相属,决定包括在这两类当中(定数为二)。

*比如经堂和人之间的关系是什么呢?可以说是假立的他体相属。二者虽然不是能生所生的关系,但是人依靠于经堂,因此可以假立为彼生相属,但真正的相属不是这样的。

就拿对境一个瓶子来说,从排除是常法的反体而言为无常,从遣除非所作的角度来说谓所作,从遣除无实的侧面而称为有实,通过遣余的方式排除违品之增益而拥有的各自部分借助各自名称而能够理解,而以其他名称则无法理解。为此才分开安立为语言、分别的对境。由于在外境瓶子的本体上是一体,因此所作与无常在瓶子的上面立为同体相属,当然这只不过是在遣余的分别念前根据分摄的不同而言的,实际上由于是同体,所以自己不可能与自己存在联系,就像指尖无法自我取受等一样。

*当然,这也只是在遣余的分别念前根据分摄不同来说的,实际上,无常、所作、有实法三者之间有没有一根线连在一起呢?根本没有,它们只不过是在分别念和语言面前分开而已。那么,这种联系有没有必要呢?还是有必要的。因为有些人不知道瓶子是无常的,但知道它是所作的,这时我们可以通过不同的推理向他说明:瓶子是无常的,它是所作的缘故,一切所作的法都是无常的、是有实法的本性。

彼生相属是指以因果的方式相联,其中(因)包括近取因与俱有因两种,同时也应当了解其他论典中有以六因与四缘等生果的方式……。虽然一般来说因包括五种等类别,但实际上可以归集在观待因与能生因二者中。(总之)对于某法若不存在,则不会生果即安立谓因。

*比如瓶子的事相与瓶子的法相,二者即是观待安立的;而种子生果实则可以包括在能生因中。


第78课

*从假相唯识宗的观点来讲,所谓的外境,不是自己的心也不是除自己心以外的一种法,就像毛发一样是虚妄的。这种说法不合理,前面通过观察,如果这样承许,依靠真正认知和假立认知两种方式都无法感受外境。你们所谓的无相或者如毛发一样的相,既不是自己识的本体,也不是除识以外的法,实际它的存在与否无有任何差别。这样一种相,与识不能成立同体相属也不能成立为彼生相属。

*此处的“相属”也就是联系的意思,这样一种联系,从分别念的角度可以安立为相属。但从事物的本质上,麦彭仁波切在《量理宝藏论注疏》中也说了:同体存在,同体的相属不存在;彼生存在,彼生的相属不存在。

*前面也讲到了观待因和能生因,任何一个果依靠它的因产生,比如种子产生苗芽,都属于能生因;而父亲和儿子之间,法相和事相之间,或者这边和那边,都是观待因,上述这些统统可以包括在彼生相属当中。

旁述相违:

相违也就是指两种事物之间结成所害与能害的关系,决定有不并存相违与互绝相违两种。一、不并存相违:彼此之间不能持续平衡相伴、并存,称为不并存相违;

*比如说两个人,一个人在的时候另一个就不想来,这就是相违。当然,因明当中也讲了,害者和所害的能力也有大小不同,比如儿子的能力大一点,不让母亲住的话,儿子叫做能害、母亲叫做所害;母亲的能力大一点,不让儿子住,母亲叫做能害、儿子叫做所害。这只是我开玩笑举的一个例子,大家这样理解也是可以的。

*(旁述)所谓的不并存相违就是不能在一起的意思,希望金刚道友之间最好不要出现不并存相违。什么叫做金刚道友呢?之所以称为“金刚”,就是乃至菩提果之间始终不可分割的金刚一样,一直做修道上的友伴,就像灯火和灯芯一样。但是,他在的地方我不想去,这种不并存相违,在密乘戒中明显违越了金刚乘的誓言。在学院当中,按照上师法王如意宝的规定,道友之间出现矛盾,超过一个晚上不讲话,肯定会失坏密宗的戒律。如果不忏悔,是不可能长期住在学院的,即使没有被其他人发现,但是非人、护法神等也一定会惩罚你。所以说,金刚道友之间一定要和睦相处,不要出现不并存相违。

二、互绝相违:对立面是无实法,诸如蓝色与非蓝色之间是互绝相违。

*当然,黄色、白色等也可以叫做非蓝,但此处所说的“非蓝”是指蓝色的反体上不存在非蓝色的一种无实法,也就是平时所说的遣余部分,这一无实法与有实法蓝色相违。

*因明前派以及格鲁派的克主杰等人认为:蓝色和黄色也属于互绝相违。...对此,萨迦班智达说:蓝色和黄色两个他体的法可以叫做互绝,而蓝色与非蓝色,蓝色属于有实法,非蓝色是不存在的,属于无实法,有与无二者完全是相违的。...法称论师的《定量论》以及印度一些论师的《定量论注疏》当中都讲到:互绝相违就像有和无一样。并且讲到了说话与遍知不相违的道理:我可以说话,也可以是量士夫,遍知与说话二者并不相违。但按照你们的观点来讲,说话与遍知已经成为两个侧面,应该是互绝相违了,这种说法肯定不合理。

*由这些教证进行论述时,大家应该了知,互绝相违的两个法,必定一个是有实法一个是无实法,而蓝色和黄色只是互绝,并不相违。

其中不并存相违也包括“光明与黑暗”之类的境相违以及“我执与证悟无我”之类的心相违。

互绝相违有直接相违与间接相违两种。直接相违是两种事物之间正面抵触,如“常”与“无常”;间接相违:彼此之间虽然不是针锋相对互为违品,但一者的违品作为另一者的能遍,因而不可能有同是两者的情况,如“所作”与“常有”,也就是说,“常有”的能遍是“非所作”。

本来在此外,深入透彻地理解相属与相违的含义虽说格外重要,但惟恐篇幅冗长,而叙述到此为止。相违与相属的名词是一切“因”的能遍问题中必然要涉及到的,因而在此只是简略说明。

申三、观察因不合理:

无因何以故,成此偶尔生?
具因何以故,摆脱依他起?


请问对方:蓝色、黄色等行相到底具不具有因?只能选择承认其中之一。

如果对方说行相无有因,那为什么不是恒常有或者恒常无有,岂能成为时而存在、时而不存在这般偶尔性产生的现象呢?关于不观待因则偶尔性不合理的道理在前文中已论述完毕。

即便对方承认此行相具有因,但由于从外缘中产生的缘故,已成了缘起生的依他起,以什么原因能摆脱得了依他起的身份呢?不可能摆脱了得。如果依缘而生则可以说是存在,然而由于唯识宗并不承许识以外的其他因,所以不成为遍计所执而定成依他起的这一太过对方实在无力回避。

*因为唯识宗并不承许除识以外的其他因,只要承认具有因,就必定是自己的识。如果是识,要么是依他起识,要么是遍计执的识,而唯识宗认为遍计的法都是如毛发一般虚假无实的,不可以依靠它产生一种行相,所以此因必定是依他起识。如此一来,你宗的观点与真相唯识宗也就没有差别了。

(编者注:如同除了沙子以外别无其他,因此无论雕塑出什么都仍然是沙子。)

未二、宣说单单能取相不合理:

设若彼相无,彼识成无相,
如水晶球识,终究无感受。


*颂词中说:如果外面的行相不存在,取它的识也就不存在相了,你们所承许的如水晶球般的识上无有任何行相的话,也就始终不可能出现感受外境的情况,眼睛见不到色法、耳朵听不到声音,既然如此,这种如水晶球般的识能够起到什么样的作用呢?根本没有任何作用。

假设对境彼行相不存在,那么有境独一无二的识即被承许为无有二取自明的识本身也理应成了以无相的方式来自我感受,可是离开对境的染料来改变颜色的有境——如洁净水晶球般一个孤立自性的识如若存在必然可得,但由于没有得到过,而终究也不会有领受或感受的结果。

*我们可以将外境比喻成一种染料,无有染料来染污的有境,也即你宗所许洁净水晶球般孤立自性的识如果存在,应该以现量或者比量得到,但是从来也未得到过的缘故,所谓的领受或感受也成了根本不现实的事情。

*有人也许会想:从自证的角度来讲,透明水晶球一样的识,自己感受自己应该可以吧!实际上,即使自己感受自己也需要一种相,比如水晶球是透明的,那么,它应该有一种透明的相,如果任何相都不存在,又如何感受呢?


一般来说,分别认知某某对境而立谓识,诸如眼识也是同样,如果始终未曾见过色相,则无法认定说这就是眼识。同样的道理,孤立的无相之识是不会有领受的。

*眼耳鼻舌身任何一个识,只要它领受了某某对境,就可以将它安立为这一对境的识。比如眼睛见到色法,从领取色法的角度来讲,这是眼识;从领取声音的角度来讲,可以说为耳识。如果眼睛从未见到任何色法,所谓的眼识又是以什么来安立的呢?根本无法安立。

即使口口声声地说“自明自知的识如水晶球一般”也只不过是指缘识本身作为对境的行相。因此,如果缘所谓“这样那样”的某一法,则必须显现出那一法的行相,甚至连行相都没有显现却安立“是此是彼”只不过是立宗罢了,如同评论“石女的儿子身色洁白”一样。

*只要缘如水晶球一样的心,就必定会出现如水晶球般的相,如果连行相都没有显现,却安立“是此是彼”只不过是立宗罢了。就如同从未见过石女儿子却评论“石女的儿子身色洁白”一样,是绝对不合理的。

所以,无相的自性(如若存在)按理来说也该能领受,但由于未曾领受过而足能确知这样的无相自性根本不存在。因为“它是如何如何”现在不可得的任何原因也是没有的。你们宗派认为行相既不在外也不在内,这样一来,如改色染色般的行相若不存在,则如清澈水晶般无二之识为何不亲自感受呢?在明明感受的同时心却未能确定又怎么可能呢?因为无有不定的其他染因之故。

如果对方认为:就像阳焰等原本无有水的行相,与之同时会被感受为水,因此你们的那一“因”不一定。

对于阳焰等景象也可以同等予以观察、驳斥,因此并非不一定。对于阳焰等景象来说,水的行相纵然在外界中无有,但如果于内在的识前也同样连它错乱为彼之相的行相也不存在,那又怎么能感受根本不存在的事物呢?绝不应该感受。

*(旁述)

今天所讲的后面这些内容,希望大家详细看一下,这部《中观庄严论释》当中的有些推理还是比较细的。很多人在学习一部法的时候,刚开始都有一种兴奋之感,但是到后面,自己的情绪就会越来越低落。希望大家学习任何一部法,首先对这部法一定要有信心。

尤其麦彭仁波切的这部《中观庄严论释》是所有中观的总说,如果这部法没有通达,《中论》、《入中论》当中的很多推理还是相当困难的。麦彭仁波切在前面也讲了,越有智慧的人对这部论典越会感兴趣的,但是没有智慧或者老年人,可能会觉得这一节课的时间很长,但也不要生起厌烦心,因为你从内容上虽然没有听懂,可是依靠空性法义,自相续千百万劫存在的障碍全部可以摧毁。

麦彭仁波切在《解义慧剑》当中也说,只要讲法者宣讲的与空性、菩提心有关,不管讲法者如何,大家都应该乐于接受他所讲的法。所以希望大家认认真真地闻思,对每天所讲的道理,不仅在文字上,应该在自己心里面通达,这一点相当重要。

[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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« 最后编辑时间: 七月 28, 2013, 01:46:48 上午 作者 慈云 » 已记录
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« 回复 #10 于: 五月 05, 2012, 04:54:06 上午 »

非常随喜赞叹师兄对法义的深入思维,探讨! 

感恩您的分享!
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慈云
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« 回复 #11 于: 五月 12, 2012, 03:08:26 下午 »

《中观庄严论解说》摘录

第79课

午三、破遣过之答复:

*自宗全知麦彭仁波切抉择名言时,主要跟随真相唯识宗的观点,如果站在假相唯识宗的观点抉择名言,的确存在相当大的困难,而且对上述太过也根本无法解释。格鲁派的大德,甲曹杰、克珠杰之间对名言所持的观点也不相同。汉传佛教虽然对唯识宗比较重视,但从玄奘大师、窥基大师的有些论典来看,对唯识宗在胜义、世俗中的观点进行剖析的论典少之又少,而且他们所抉择的论典大多数比较笼统,很难看出他们真正自宗的观点。

*但是,我们也不能认为假相唯识宗和真相唯识宗的观点只是藏传佛教的一种分析方法,这种说法肯定不合理。寂天论师的《入菩萨行论·智慧品》以及慧源论师等所作的《入菩萨行论》讲义当中,对假相唯识和真相唯识的观点分析得相当清楚。因此,佛教发源地的印度也应该存在这种分析方法。

若谓迷知此,无论依迷乱,
或由彼力生,彼皆随他转。


*假相唯识宗认为自宗不存在上述所说的过失,他们说:外面万事万物全部是毛发一样迷乱的显现,对于这种迷乱显现以迷乱的心来了知是合理的。实际上,不论是将迷乱和迷乱的相合为一体的同体相属,还是将迷乱习气作为因而产生迷乱相的彼生相属,只要存在一种关系,就必定会随清净和不清净的因缘而转,如果是依缘而转,就应该是依他起,你们也就不能说迷乱的行相不是自己的心。

当这般明确地指出相不存在则感受不合理的时候,假相唯识宗的诸位论师如果承许说:虽然行相不存在,但识领受的名言无需中断,行相尽管不存在,可是依靠错觉之心的习气的力量或者说是由迷乱而这般了知此行相的。例如,在罹患黄胆病之时,明明(外境海螺的黄色)不存在却觉知海螺为纯金相。同样的道理,由于受迷乱习气所牵,原本无有却似乎显现黄色等真实的行相。

无论你们所指的那一行相是以同体相属的方式依赖于迷乱还是借助迷乱的威力而生的彼生相属,不管是两种相属的任何一种,只要有这种关系,那一行相绝对都变成了随他而转。

本来,所谓的迷乱有迷乱之因——习气与果迷乱自本体两种。其中因习气与行相二者之间是同体相属不合道理,原因是:习气是未生果之法,因而由它来感受行相显然不合理。果迷乱与行相是彼生相属也不应理,因为有行相与迷乱二者非同时的过失。可见,如果是由迷乱所牵而显现,则行相与习气必须是彼生相属而与迷乱是同体相属。

*不论黄色的海螺还是柱子、瓶子,只要承许它们是由迷乱牵引而显现的,就必须承认上述两种关系。为什么呢?因为由迷乱而显现的话,习气作为迷乱的因,与行相之间存在因果关系,所以是彼生相属;而迷乱与迷乱的相不可分割,所以是同体相属。


只要有这种关系,行相就已成了依他起,因为所谓的“依他起”除了清净与不清净缘起以外丝毫也不会单独存在。

*因为唯识宗所谓的依他起,轮回五蕴的不清净因缘聚合即是不清净依他起,清净刹土的一切显现则是清净依他起,无论不清净依他起还是清净依他起,都是因缘聚合的一种显现。

所以,“迷知”的说法对于承许无相的宗派来说无法实现,如果可以实现,那么(相识之间)必须要有关联,而作为无相派来说,这一点也是不可能的,并且已成了依他起。倘若什么联系也没有,那么即便是迷乱了知也无法办到,就像石女儿的色彩一样。

*我们再再讲过:识是从了知外境的角度安立的,如果未了知外境相,眼识、鼻识、耳识等任何一个识都无法安立。既然如此,所谓的相和识一点关系都不存在的话,那么,“见到石女的儿子”、“见到虚空”与“任何法都没有见到”也就成了同一种概念。

依此也已答复了“诸如远距离小见为大的比喻等”。

*...外境中本来很小的法变大或者坐车时旁边的山河向后奔驰,这些都是一种错乱的相。这种错乱的相,实际都是与心无二无别的所取相,此所取相如果不存在,也就不会以识来见到。既然没有见到,又怎么能说错或者不错呢?

此外,对于善护阿阇黎亲口所说“识唯明觉性,习气过扰故,令受蓝色等,唯一行相生。彼分别蓝等,非蓝等法相,愚者于彼末,思为外蓝色”也作了回答。

他们对方认为,蓝色等行相虽然不存在对境,但它们唯一是能取之相,而不是所缘之相,因此凡夫的所有识也并不是被所缘境蓝色等所改变的,为此不至于失毁“无相之识是一”的安立。

驳斥:只要是取蓝色等行相,那心目中必然存在对境,那一对境如果在外境与内识何处也不存在,也就不会有以真正或假立任一方式被感受的可能。纵然是受迷乱的牵制而显现的,但通过对此二者关系进行的这番观察也已经推翻了对方的此等论调。这些辩方尽管表达的方式有所差异,但实际上通过分析,凡是无相的观点都实在无法立得住脚。

*对于受迷乱牵制而显现的这一说法,通过习气和习气所产生的迷乱果之间是否具有同体相属、彼生相属的关系来分析,就完全可以推翻。

*此处,善护论师与假相唯识宗论师在表达的方式上虽然有些差别,假相唯识宗认为如同毛发般的行相不是心,善护论师认为蓝色行相是凡夫心的一种错乱,但通过上述分析,只要是无相的观点就根本不可能合理。

当对承许无相的所有宗派用梦境与总相的蓝色显现来说明(对方的观点)不一定时,他们则回答说:虽然行相不存在,但以迷乱所牵而显现为行相。对方所给予的这一答复依靠上述的理证方式可以全盘否定,这一点务必要清楚。


第80课

另有些人认为:即便对于在完全不清净的阶段识现为种种这一点实属虚妄,但在清净的阶段,由于已变成了独一无二的自性本体,因此他们对破实一之识的“因”心中疑惑重重,而觉得此“因”不成立。

*前面讲到,一切万法在胜义中无有自性,远离一体他体之故。对于远离一体的推理,对方产生了怀疑,认为这种推理不能成立,因为清净和不清净阶段的心识独一无二地存在,它是一种成实的法。

假设在清净的阶段一切行相有消失的可能性,那么当时也应当有像你们所说的这种可能性,(可实际上清净阶段)迷乱虽然已荡然无存,但是所有行相不可能化为乌有,原因是:你们承许所有行相不存在,所以它与迷乱及其习气都无有关系,就像马匹不存在黄牛不一定消失一样。

*实际上,在清净阶段,迷乱的习气或者迷乱的果虽然荡然无存,但是所有的行相不可能化为乌有。原因是什么呢?迷乱与外境行相二者,如果存在一种同体或者彼生的关系,那么,到了清净阶段,一切习气全部断除的缘故,外境行相也可以说全部消失。但是,你们承许在因地时并不存在任何行相,它与迷乱及其习气也就不存在任何关系,因此,即使到了佛地,所谓的行相与它的迷乱也是毫不相干,就像以马匹不存在无法证明黄牛一定会消失一样。马与牛之间既不是彼生相属也不是同体相属,所谓的马不存在,对黄牛来讲无利无害。

另外还有过失:

如果主张说:在不清净的阶段,识绝对是虚妄的,然而在清净的阶段,由于各种行相不存在,因而成实的唯一之识绝对存在。

倘若如此,那么前所未有的实有之识到底从何因而生?这一点需要你们讲清楚。可以肯定它不是由以前虚妄之识中产生的,因为作为真实违品的那一识不具备产生实有法的能力。


*按照大乘和小乘的观点来讲,以世俗的心作为因,最后到佛地或者一地菩萨时也会产生清净的智慧。有关这方面,《释量论》中也说:遍知佛陀的智慧也是无常的,因为是以前一刹那心产生的缘故。但此处对方所说的是一种成实的识,而《释量论》中并不承认遍知的智慧是一种成实法,因此在这方面,二者还是存在一些差别。

*其实按照麦彭仁波切的观点,在广大法门五道十地的安立方面,唯识宗与中观宗没有什么差别。因此,不论唯识宗还是中观宗都承许,依靠世俗菩提心可以生起胜义菩提心,依靠这样的胜义菩提心,最后在十地末位的时候可以在自相续中生起圆满的无漏智慧。

*麦彭仁波切在《现观庄严论注疏》当中说:法界无有任何垢染,但众生对法界不认识的缘故,其相续中具有一种迷乱的显现,此迷乱何时得以清净,凡夫众生的障碍也就得以清净。然而,所谓的障碍清净,不能认为是法界的障碍清净,因为法界属于无为法,凡夫众生的障碍是有为法,二者不能互为作用。实际上,只不过是众生对法界不认识导致迷惑重重,当迷惑过后,障碍得以清净,称之为认识法界,而法界的本来面目从来未增也未减。

*既然依靠现在的世俗菩提心可以产生一种无漏的智慧,那是不是虚妄的法产生了一个真实的心呢?会不会出现过失呢?没有过失。因为此处对方承认一个成实的心,而我们并不承认一个真正实有的心存在。

如果有这种能力,也就不成其为虚妄了。如若明明有能力还不是实有,那么所许的实有也不成为实有了。清净时的成实之识不是无因之法,否则有恒常存在或恒常不存在的过失。那一识自然而然〖无因〗在成实的唯一阶段才成立的情况是不可能的,否则破斥自在天常物等的理证妨害前后无有差别对此同样难免。即使对方承认它是由前刹那的力量而生,但实有之识在胜义中成立是不可能的,因为胜义中因果关系的有实法不成立之故,理由是:如此因果同时不合理,其原因是:在生果之前,由于无因而不具备能力,待到自己形成之后力所能及之时,果也已经形成了,因此这两者无法安立为因果;

*在《俱舍论》当中,从假立的角度,在同一个时间当中可以安立好几重因果关系。但这只不过是对它的产生不起障碍或者心和心所同时产生的角度来说,实际上,在因明和中观当中,真正能生所生的因果根本不能安立。

前后时间虽然是各自分开的,但是对于因果成实而言也不合理,因为无论被其他时间中断未中断都不会从任何法中产生:如果被其他时间中断,则果与因二者之间需要有一个灭法,可是由于因未灭也不可能中断之故(,这种情况显然不成立);如果需要从因已灭亡的唯一灭法中产生也同样不应理,原因是:因已灭尽即不复存在,而无有之法不具任何能力。如果灭法不具有无实的法相,那么因怎么能成灭法呢?显然已经成了未灭。

*大家应该清楚,这里最关键要破的是什么呢?对方认为:在清净阶段有一个实有的心,而此心在不清净阶段并不存在。我们现在就来寻找清净阶段这一实有心的来源:这一实有心与前面刹那的心同时存在不合理,上述已经说明了这一道理。那么,这一因果关系次第存在合不合理呢?也不合理。因和果之间如果被其他时间中断,也就是说,真实的心还未产生时,虚妄的心已经灭了,那么,因灭之后应该存在一个灭法。

*在灭法存不存在这一问题上,后译派与前译派之间出现了很大的争论。但这些争论只不过是高僧大德们通过理证智慧,在众生面前显示的一种游舞而已,真正来讲并没有任何矛盾之处。实际上,宗喀巴大师、麦彭仁波切已经完全通达了中观的究竟实义,只是为了打开后学者的思路,才以方便法示现了各种各样的辩论。所以应该了知,持执各教各派观点圆融无违这种观点很重要,无论汉传佛教、南传佛教,都是大慈大悲佛陀摄受众生的方便法门,大家在修持这一个法门的时候,不能舍弃其他法门,也不能诽谤其他法门。当然,以理观察时,凭借智慧进行推测,这也是因明和中观当中允许的。

*麦彭仁波切在很多论典中说:灭法存在不合理。单单从种子和芽来说,种子已经灭完的时候,是不是存在一种物质呢?对方既然说有一个有实法存在,应该承认它是一种物质。既然它是一种物质,就属于有漏法,可以包括在五蕴当中,由于对方肯定不会承认它为心识,那么,这种灭法是不是一种色法?实际上,种子已经灭完了,果还没有产生,这样一种三品物体的色法是很难成立的,当然,是不是其他的声音、味道呢?对方也不可能承认。


假设灭法是有实法,则焚烧完毕的木柴等先前的所有事物现在为什么不存在呢?除了灭法以外现在的这些法安立为无实的其他理由是没有的,结果一切有实法都将成为常有;

*木柴的灭法是不是有实法呢?如果是,除木柴以外的灭法不可能存在,因此应该是木柴的灭法。既然是木柴的灭法,木柴现在为什么不存在呢?因为木柴灭法的有实法还存在之故。

如果因未灭亡,那么果也不该产生,由此一来果相续已将中断,并且灭法本身也成了非由因生的有实法……妨害无穷无尽。所以,是对因灭尽后不存在的这一分安立谓灭法的,而灭法自本体丝毫也不存在有实法。

假设说(灭法)存在,那么无实法在所知万法当中就不可能有了,因为仅仅是遮遣有实的这一分假立为无实而已,除此之外所谓的无实法绝不会单独存在。倘若这样的无实法不是无实法,那么最终破立、有实无实、有无等一切的一切都不会成为相互对立的法而乱作一团,如此一来,所知万法的安立都将隐没无余。

*倘若你说灭法不是无实法而是有实法的话,一切破立(从无实法方面破、从有实法方面立)、有无的概念也就不复存在了,“瓶子有、瓶子没有”、“断除烦恼、产生智慧”等,所有对立的法全部都不会有了。这样一来,世间上形形色色的万法,名言中的取舍、安立也会全部被抹杀。

可见,所谓的灭法只不过是灭尽因的无遮分,所以它本身不具备任何功用。作为因,当下绝不会存在,因此由间断中产生不合道理。这一妨害与宣说由因果不接触而生不合理二者意义是相同的。假设承许由灭法中产生,就是承认说从未接触中产生。

*前面的灭法灭了以后,中间是否还需要一个灭法?到最后,灭法已经遍满虚空,会有这个过失。

*以灭法作为因和果之间的连接没有任何必要,因为在详细观察时,因和果根本不可能成立;只不过因缘聚合、未经观察的时候,因和果无欺存在,这一点就是因果的安立。

假设因果之间没有被其他时间中断,那么就成了同时,除了两个无分刹那未中断以外再不可能有其他的同时。如果片刻也没有间隔,显然已成了一体,这样一来,自己产生自己也不合理,而且一劫的时间也变成了一刹那。

如果有人提出这样的疑问:那么,由因果之间的关系不合理这一点不是已说明世俗的因果也不合理了吗?

事实并非如此,虽说如此显现为因果,但这一因果经不起观察。如果世俗中安立的因果经得起分析,则已成了胜义,又怎么会变为世俗呢?由此可见,并非在世俗中也同样破斥与观察(因果)。

*世俗当中因果毫厘不爽,因果之间的概念也可以如是安立。但是,如果详细观察,因和果之间根本经不起观察,世俗中安立的因果如果经得起分析,就已经变成了胜义。为什么称为世俗呢?世俗就是“虚假”的意思,在虚幻的境界中,怎么会有经得起理证观察的法呢?根本不会有。所以,《中论》当中乃至涅槃之间的所有万法全部进行剖析,最后丝毫也不剩下的原因就在这里。

*就如同梦中遇到恐怖现象时,可以用它的对治方法来遣除一样,在三界轮回的迷网当中,依靠无我智慧断除轮回的痛苦也是合情合理的。然而,从最究竟的实相角度而言,一切都是不存在的。

这以上是按照嘎玛拉西拉论师的《难释》中所说而明了归纳阐述的。

[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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« 回复 #12 于: 五月 21, 2012, 12:36:30 下午 »

《中观庄严论解说》摘录

第81课

如果有人说:倘若因果不是由接触不接触中产生,安立为因与果难道不是成了无有意义吗?

*前面已经讲了,如果接触,因和果应该同时存在。如果不接触,也是通过中间中断和不中断两个方面进行观察,承许中断的话,灭法已经成了有实法,不合理;承许没有中断的话,因已经变成常有了,因为在果的阶段因未中断的缘故。

不会成为无有意义,原因是:对于承认因果二者成实的宗派来说,成立实有必须要经得起理证的分析,如此一来,除了接触不接触、中断未中断两种情况外再不可能有其他边,所以必须要以二者其中之一的方式而生。如果离开了这两种情况,则不会再有其他因生果的方式,致使因果也成了非理。

*外道以及个别小乘论师认为因果二者是成实的,甚至对唯识宗的某些观点详细分析,他们认为一切都由依他起心识产生,而依他起心识实有存在,即使通过胜义智慧观察也是不能破灭的一种实有法,以此作为因,可以产生如毛发般的行相。当然,唯识宗自己肯定不会承认这一点,但是通过推理,他们也不得不承认自己间接承认了因果成实。

但对于不承认因果成实的宗派来说,依靠无因不生的这一有实法规律即可,而无需承认接触未接触任何一种情况。虽然没有这样承认,但不仅不会造成因果非理的局面,反而更能证明因果极富合理性,关于这一点在下文讲世俗的道理,“依自前前因……”时再加以叙述。

*但是,对于随教唯识宗、中观自续派和中观应成派等不承认因果成实的宗派而言,就像《入中论》、《中论注疏》中所讲的:因和果不会堕入常边也不会堕入断边,名言中的因果安立,只要依靠无因不生这一有实法的规律就可以了,根本不必承认接触未接触的任何一种情况。无因不生的推理,在名言中可以说是一种缘起或者因缘聚合,因缘未聚合时,果根本不可能产生;一旦因缘聚合,果一定会产生。对于种子和芽之间,没必要进行接触不接触、中断不中断等观察,即使观察也始终得不出任何结论。为什么呢?因和果本来就是世俗的法,一切世俗之法都是假的,终究不可能变成真实。所以,对于因和果不承认实有的宗派来讲,因果的安立极其合理。

*因此,我们每天分析中观的观点、唯识的观点,有人也许会想:天天这样分析,到底对我的相续有没有帮助啊?实际上,不一定专门针对你自己的想法,只是每天学习这方面的推理、因果方面的道理,自相续中对佛教不了知的很多教义,自然而然就会明白了。

*...我们现在已经放弃了自己的家庭、工作等所有事情,正在闻思修行最有意义的大乘佛法,希望大家不要再胡思乱想、整天觉得没有意义,或者始终都是愁眉苦脸的,这样不太好。...大家现在正在这里闻思的时候,其他乱七八糟的很多事情应该暂时放下来,把自己的全部精力放在这上面,这样的话,心才能够专注。世间上的很多人,认为获得国王、总统的地位非常值得羡慕,但真正来讲,与每天听受大乘佛法的福报和缘分相比较,世间的地位根本没什么了不起!

*尤其是对中观的闻思,大家千万不要想:这些毫无意义,与我无关。实际上,通过对其他宗派观点的破析,我们相续中的很多邪知邪见逐渐逐渐会被摧毁。佛经中讲说:摧毁烦恼的方式,有直接间接、明显不明显等很多种。通过闻思断除增益不一定会马上出现感应,烦恼分别念一下子都断除了,不是这样的。所以,大家现在能够听闻有意义的佛法,心应该专注思维,这是极为重要的。


如此破斥假相唯识宗的这所有理证极其具有说服力,也蕴含着独特的深要,如果能够认真领会,那么对唯识的宗义将会清澈见底,并且能开显中观的密要。因此,对于中观、唯识二派来说再没有比这意义更重大的了。

*上述遮破的理证蕴含着很多要点,比如万法唯是自己的心所造,一切如毛发般的外境只不过是习气的迷乱显现而已。这些道理,对中观宗、唯识宗等大乘总的教法来说,具有极其深奥的要诀。

*大家对于上述所讲的道理,如果只是口头上或者字面上过一下,恐怕很难真正领会其中的内涵。我也对你们说过,道友之间互相提问的时候尽量不要用“我的想法”,应该看看麦彭仁波切运用了哪些理证,麦彭仁波切的这些理证是相当尖锐的,你们在辩论的过程中应该尽量用上。这样的理证智慧,如果真正能自己深深地领会,那么,对唯识宗甚深的教义也就完全了如指掌了,这样一来,对中观所说的名言中如梦如幻的因果、六识见六境等要诀也会完全通达。

*想要通达中观的意义,就必须按照唯识宗所讲的那样,名言中万法唯心造。尤其讲到最究竟的教义时,胜义中暂时一切法都不成立,究竟来讲远离一切戏论,要通达这些道理,首先必须运用唯识宗的观点驳斥对万法的实执心,从而建立万法唯心,最后通过各种观察了达远离一切戏论的道理。所以说,学习中观和唯识的时候,上面这些教言是不可缺少的,再也没有比这更重要的了。

*大家应该观察一下自己的内心,是不是真的觉得很重要?如果在自己心里的确生起了一些定解,说明你不仅字面上,而是在意义上已经有所领会。但是,麦彭仁波切虽然说对学习唯识和中观的人很重要,可是你觉得“这个重不重要倒是无所谓,晚上有电才是最重要的”,如果这样想,说明学习还没有究竟。所以大家一定要经常观察自己的心。

壬二、建立离实多:

分析何实法,某法无一性,
何法一非有,彼亦无多体。


*对任何一种实有法进行分析时,不论外道还是内道有实宗所承认的法,都不存在一个实体的自性,任何一法如果不存在“一”的本体,也就不可能有“多”的本体。因为“多”是在“一”的基础上才能建立的,已经将“一”抉择为无实之后,所谓的“多”也不可能存在。

如是在分析自宗(佛教)他派(外道)所承许的常、无常、遍、不遍、微尘、粗法、能知、所知等任何有实法均不成立唯一的当时,作为在未经观察的侧面似乎现为一体如水泡般的一切有实法中,能承受得起比十万金刚山还要沉重的观察之负荷极微尘许也是不存在的,结果只能是七零八落、碎成百瓣而东离西散,除此之外某一有实法根本不成立一体性。

*此处,麦彭仁波切将离一多因的推理比喻成十万金刚山,而将一切有实法比喻成水泡,在水泡上即使放一个小小的东西也会马上破裂,如水泡般的一切法,又怎么可能承受得起比十万金刚山还重的理证观察呢?

*所谓的离一多因,本来是观察事物本体的一种推理,但实际上,对万法的果、因等也可以推理,因此,有些论师认为它是对整个诸法进行观察的一种推理。当然,以前上师如意宝也说过:对任何法进行剖析时,只剖析到一定位置并不是佛教的特点。佛教的特点是什么呢?通过离一多因来观察,最后一个法也得不到,将一切法都抉择为空性。

*反过来说,对自己的心进行推测时,众生相续中如须弥山般的邪见最后也会全部摧毁无余,比如认为实有的“我”存在,但对“我”进行剖析之后,所谓的人我、法我根本不可能存在。同样,对于我们无始以来就执著为存在的柱子进行观察,实际根本不可能存在,全部是远离一切戏论的空性。对于这样的空性继续串习,最后将轮回苦海中所有的常、乐、我、净的颠倒执著全部推翻,便可以获得解脱,这就是佛教的特点。

任何法既然一体性不存在,它也就无有多体可言,因为多体必须要由一体来组合,怎么会存在无有“一”的“多”呢?就像无树不成林等一样。关于这一点,《楞伽经》中云:“若以心剖析,本性无所取,故彼等无说,本性亦称无。若以心剖析,无有依他起,遍计圆成实,以心岂安立?无性无有识,无实无普基,如尸愚寻思,劣者立此等。凡是相有实,识意之动摇,我子尽越已,彼等享无念。”


这其中的意思是说,如果以心来观察分析,那么“一”与“多”的体性均无可取或无可得,因此这些有实法无有可言表为“是此是彼”的“实一”与“实多”。所谓的“以意执为是此是彼”的体性皆不存在,说明外境无有,接着对观内法者也同样说明这一意义。所以,如果以心剖析,则依他起、遍计法与圆成实三者一无所有,既然如此,又怎能以心来安立它们存在呢?

*《楞伽经》中说:“若以心剖析,本性无所取,故彼等无说,本性亦称无。”通过智慧进行观察,一切万法的本性无有丝毫所得,可以言说的是此是彼也不存在,既然无有可言说之法,能够真实以意缘取的本性也就不可能有。又云:“若以心剖析,无有依他起,遍计圆成实,以心岂安立?”在胜义中观察时,实有的依他起和无实有如毛发般的遍计法根本不可能存在,到最后,遍计法和依他起都不成立的圆成实也不能成立,既然全部无有,又怎么会在你的心识面前安立呢?根本不能安立。

*经中又说:“无性无有识,无实无普基,如尸愚寻思,劣者立此等。”此处“普基”指的是阿赖耶。外境色声香味触以及执著它们的种种识根本没有,一切万法所依赖的阿赖耶也是没有的,可是,一些没有智慧灵魂的如尸体般的愚者凡夫始终认为这些法全部存在。

*彼经又云:“凡是相有实,识意之动摇,我子尽越已,彼等享无念。”对于执著外六处、内六处等一切相为实有,以及依他起意的动摇分别等,真正佛陀的弟子已经完全超越了上述这些执著,他们所享受的是无有任何执著、远离一切戏论的境界。

*依他起是一切显现的来源,就像我们放电影的机器一样;正在放电影的时候,屏幕上出现的各种人物、场景,就是现在正在显现的法,也叫做遍计法;外面各种各样的形象,在实相中根本不可能存在,这就是圆成实。也就是说,幻化的来源叫依他起;如同毛发般幻化的各种显现,叫做遍计法;所谓的遍计法根本不成立,已经证悟到这一点,叫做圆成实。

如果有人想:倘若本不存在,那么里里外外的这些有实法为何被世人一致公认呢?

外界的色等之自性无有,并且有境的眼识等识也不存在,现为外内住所、身体、受用的有实法不存在,受持彼等之种子的阿赖耶也不存在。然而,远离证悟真实义的觉性智慧或者说远离如理如实辨别正法的妙慧之灵活、犹如死尸般的凡愚以恶劣寻思所牵而共称(这些存在,)尽管他们如此思量为实有,但并非是真实的。

再者,如果有人想:精通真实法理的诸位智者将处于什么样的境界中呢?

超越了蓝黄等之行相、内处外处之有实法、眼识等识以及依他起之意的动摇等所有分别之戏论的诸位佛子智者均享受无分别的境界。

*远离一切戏论的诸位智者,龙猛菩萨、无著菩萨等诸位佛子,已经完全通达了一切万法在胜义中无有自性的道理,真正超越了蓝黄等行相、内处外处之有实法、眼识等识以及依他起之意的动摇等所有分别戏论,最后处于无有任何分别的境界当中。

此外,智慧卓越的法称论师也亲言:“何定观实法,真实无彼实,如是彼等无,一与多自性。异实诸外境,设若一非理,彼心种种现,亦岂成唯一?屡屡思外境,如是离行相,是故相空故,皆称无自性。诸智者所说,彼理当明了。”所说的意义也与上述之理相同。

*此处法称论师也讲到了离一多因,但是它与胜义当中离一多因的观察方法稍微有一点差别。这里虽然讲到“一不成立多,多不成立一”,但是并没有对实有“一”不存在作详细的观察。

*当我们一而再、再而三地对外境进行观察时,所谓的外境其实远离了一切行相,就像《金刚经》所说的那样,一切相都是假的、虚妄的,全部是空性,这就叫做无有自性。寂天菩萨在《入菩萨行论》中也说[3]:一切万法如芭蕉树一样,不可能存在。对万法进行观察时,经得起观察的法微尘许也得不到,如此抉择下来,最后已经抉择为空性了。所以,万法无有自性的道理,不要说中观当中,法称论师在《释量论》里面也已经明确讲过了,大家对龙猛菩萨、月称菩萨等所宣说的道理应该如是了知。


第82课

*如果认为:远离一体多体在有法或宗法上,有一部分可以成立,有一部分无法成立。对方这时可以说不遍,那么,首先看因在有法和宗法上是否遍?如果遍,就无法说是不定;如果不遍,则可以说不定。此处,根据静命论师的颂词再三地论证了,所谓不遍的过失不存在,因此,虽然只有一个颂词,但依此完全可以确定,无论在他宗还是自宗面前,这个推理都是正确的。

*大家依靠上述理证,应该在自相续中对中观无实的空性生起初步的见解,应该了知:以前我认为这个世界上的很多法自性存在,但是通过静命论师一体多体的观察,其实我原先所想的都是虚妄分别念假立而已,实际根本不可能存在。对于这一道理,首先以理生起一种定解,随之,与之相违的增益分别念会逐渐消失,最后对中观的无生见解完全通达。

辛二、建立周遍:

除一及多外,具有他行相,
实法不容有,此二互绝故。


*颂词中说:除了一和多以外,具有其他行相的实有法,在这个世界上根本不容有。也就是说,如果存在一种实有法,就应该以一体多体的方式存在,除一体多体以外所具有的一种行相法根本不可能存在,为什么呢?前面也说过:一的本体不是多,多的本体不是一,此二者是互绝相违中的直接相违。

有人心里认为:在自宗他派所说的欲知物的有法上,尽管从“因”与贴切的比喻同品遍一致成立“有”的角度可证明是离一与多,但会不会仍旧有一个成实的法呢?进而对因违品的异品遍产生疑义,而试图得出“此因不一定”的答案。

这纯属无法实现的妄想。假设可能存在一个既非一也非多的有实法,则即便一与多二者是无实的,但所知万法仍然不一定是无实。(当然,这是不可能的)为什么呢?除了一与多二者之外,具有其他行相、非一非多的一个实法是绝不可能存在的,因为一与多这两者之间是互绝相违的法相而不会有第三品物体之故。

*他们很想找出一个不是一体多体却有自性的法,麦彭仁波切根据静命论师的密意对此进行了解释:实际上,这完全是你们的一种痴心妄想。在这个世界上,假设存在一个既非一也非多的有实法,那么,即使一与多无实有,所知万法仍然不一定是无实。然而,除了一与多二者之外,具有其他行相、非一非多的一个实法绝对不可能存在,因为一和多互绝相违,除一与多以外的第三品物体,在这个世界上根本找不到。

*犊子部承许不可思议的人我存在,世间上的各种遍计无明也不可计数,很多人口沫横飞地宣说:不是一体、不是多体等等。你在分别念中可以如此思维,在口头上也可以如此宣说,但真正非一体也非多体的一个实有法,在这个世界上是绝对找不到的。


如此一来,在自他宗派所说的这些所知法上,离一多因能成立并且必定周遍于宗法,由此足可证实万法无有自性。

*表面看来,“自他所说法,此等真实中,离一及多故,无性如影像”是只有四句的一个颂词,实际上,这个颂词的力量非常强大,整个万事万物的法,依靠这个颂词完全可以抉择为无有自性。大家如果不能全部背诵《中观庄严论》,单单这一个颂词能够背诵也非常好,在自相续中也可以种下一个中观的善根。

*对这里每个颂词的内容,一定要认真思维其中的意义,然后对中观法门生起非常坚定的定解,这在多生累劫当中也是非常难得的。

对此,有些人认为:一与多二者是有实法的异名,与之相反的离一与多是指无实法,这样一来,所立与能立(因)二者已无有差别同属无实法了。因此,如果在此有法上无自性这一所立不成立,则与之本体无别的“因”也将无法立足;如果因成立,那么所立万法无自性也已经被证实了(此句说明无需以因来推出所立),就像离一多因已经决定而兔角等仍然存在有实这一点是谁也不会承认一样。于是他们声称此因只是成了建立所立之单方面的能立。

*有些因明的寻伺者提出这样的疑问:一切有实法要么是一、要么是多,那么,与之相反的离一与多,就应该是无实法,这样一来,上述推理中的所立——真实义中无有自性,与能立因——远离一体多体,已经无有差别、同属无实法了,如同说“瓶子是石女的儿子,因为它是石女儿子之故”。

事实并非如此,虽然一切有实法原本就是无自性而存在的,但对于由无始以来的愚痴所致不明真相的众生来说,依靠离一多因能令他们了知此理。诸如,对于不知具有项上厚肉等特征是黄牛的人说:由于具备颈垂肉、项峰的缘故,这一动物叫做黄牛。

*或者,他不知道能够知言解义就叫做人,于是说:“这个众生可以叫做人,因为他能知言解义之故。”这就是证成名言因和证成义理因当中的证成名言因,也就是说,对于某一种名词不了知时,可以通过这一法的法相进行推证。同样,对仅仅了知无自性之名言的人,通过证成义理因可以让他明白此名言所表达的意义,这一点也是必不可少的。...因为每个众生的执著各不相同,所以对于所立不了知时,通过因来证明是非常有必要的。

或者可以断言“面前作为可见的所知瓶子是不存在的”,因为如果存在必然可见,由于未曾见到之故。对于未证悟无自性的识前所显现的有法本身来说,犹如无有树木而无沉香树一样,由于实有的能遍——“实一”与“实多”不存在,由此必会遣除所遍实有。可见,所立与因这两者通达的方式并非毫无差别(意思是说,因与所立二者中,因容易通达而所立不易通达),为此才凭借因而建立有法无实,而并不是像瓶子无自性是通过瓶子是无实有的因来证实那样,成为能立〖因〗与所立是相同的异名,原因是:依靠因令未了知者了知,已了知者进一步明确,而且具有遣除无自性之违品增益的功效。

己二(宣说世俗中有实法存在)分二:一、认清显现许实空之世俗;二、分析彼世俗之自性而宣说。
庚一、认清显现许实空之世俗:

故此等实法,持唯世俗相,
若许此体有,我能奈彼何?


无论是一体还是多体都同样经不起观察,因而此等一切有实法好似虚幻的马象等一样仅持受未经观察似喜存在的这唯一世俗的法相。假设认为这一切有实法不是持受世俗的法相,而似现的本性或本体实际存在,那么我破斥又能对他起到什么作用呢?

有实法的法性即是指它自身的本相,而不会因为他人的承许而有丝毫改变。例如,倘若虚幻的马象之相如同显现一样成立马象,那么不可能安立说“它是假的”,如云:“无论诸佛出有坏现身于世或未现身于世,诸法之此法性本来即如是安住。”

*一切诸法的本体是空性的,诸佛出世也好,诸佛未出世也好,这一点任何人也无法改变。《宝性论》的讲义在讲如来藏本性光明时说[1]:诸佛出世也好,诸佛没有出世也好,一切诸法的本性光明都是存在的。在很多论典中,很多高僧大德引用的方式都不相同,甚至无垢光尊者在《七宝藏》中,也将这个教证用于大圆满的境界。

*因此,诸法真正的本体,从空性方面来讲,任何人也无法改变,这就是它的法性;讲如来藏或者光明时,自性光明如来藏也本来如是存在着;在讲轮回因果的时候,诸佛出世也好、没有出世也好,造作恶业必定会堕入恶趣,就如同火的热性一样也是无法改变的。

[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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« 回复 #13 于: 五月 28, 2012, 03:01:28 上午 »

《中观庄严论解说》摘录

第83课

(接前一课讲这个偈颂)
故此等实法,持唯世俗相,
若许此体有,我能奈彼何?


万法的本相绝不会因为以心安立而有所改变,如果心与事物的本相相符合,才是真正的心境一致;假设心与事物的本相格格不入,那么纵然如何观察,都会成为自心颠倒分别对境的增益,而那一对境并不会跟随人们凭意愿而安立的。

*我们现在所见所闻的一切万法虽然实际并不存在,但在世俗中还是有一种假相存在,这一点是事物的本性,任何人也无法改变。

*一切万法的本体,在胜义中,暂时来讲是远离实有的空性,究竟远离一切戏论;世俗当中,一切法都有它的自相。...任何人以自己的分别念和遍计心也无法改变。

*众生的心通过修行之后,最后获得远离一切戏论的境界,这时,心和外境完全达到一致;乃至没有获得一致之前,相续中就仍然存在障碍。比如,以佛陀的如所有智看一碗水是远离一切戏论的法界,这就是一碗水的究竟实相,也就是达到了心境一致的状态。简单来讲,比如名言中海螺的本色应该是白色,但具眼翳者怎么都看不见,什么时候眼翳完全治愈,这个人可以见到白色的海螺,这时已经是心境一致了。

*事物的本体虽然本来是空性的,我们却认为它是存在实有的法;如来藏的本体本来是光明大乐的,我们却认为如来藏是单空的。任何一个法,胜义中有胜义的究竟实相,世俗中有世俗的究竟实相,任何一个有境如果与这种究竟实相格格不入,即便百般观察,也唯是增加自己心的颠倒分别增益而已,不可能如理如实见到对境的本体。

*对境的本性无论如何都不会有所改变,海螺的白色不可能跟随眼病者变成黄色。万法的本性虽然如是安住,但是根据智慧和修行的不同,每个人所认识的也是并不相同。

因此,如果是未被他改变自本体的真相,则对于那一有实法的法性或它自身的本相或自性也就是它自身据为己有的特征,谁也不能使之背其道而行,为此称为无铁钩或离铁钩,其中“铁钩”是指能取,也就是说,(法相)不可能被随心所欲安立的铁钩捉住的意思(此句的意义是说有实法的特征不会随着能取心而改变),譬如,对火是热性这一点谁也无法建立其不是热性。

事物的本性,可以叫做它自身本来具有的自性或者特点,比如名言中火的热性谁也无法改变,胜义中的本体则是法界,这一点谁也不能改变。虽然从现相来讲可以有所变化,但真正从本质上来讲是不可能改造的。


颂词中“唯世俗”的语义是说受持真假中假的本体而真实的本体成实永不存在,这显然是在否定“真”。虽然在有些书中见到将“此体”写成“此等”,但这是由于藏文中漏缺了前加字,因而实属文字上的错误,在极古老的所有经函中都是“此体”,需要唯一遵循于此。

尽管有人解释说后两句不破名言量成,但一般来说,在讲相似胜义的场合里世俗的自相依名言量可成立,并能破胜义成实,这正是自续派的主要所立。因此,不破名言量成虽然是真实的,但此处颂词的意义如此解释实在不妥当,关于欠妥之处不再广说。

*一般格鲁派将实有这一法破掉,认为胜义中是单空的,世俗中以自相成立,比如火的热性、水的湿性等,这就是所谓的名言量成。实际上,在讲相似胜义的场合里,世俗的自相以名言量可以成立,并且遮破胜义成实,这正是自续派的主要观点。

这一偈颂意义重大并且极其深奥,因而有许多需要说明之处,但概括而言,所谓的“故”与“唯”,有些书中由于翻译的不同而确定为“世俗性”。实际上,这两者的意义是相同的。再者“若许此体有,我能奈彼何?”也有耐人寻味丰富的言外之义:从中可以领受到以胜义的观察所遮破的一切无不成为通达世俗法相的方便、世俗中形形色色的一切显现也作为证悟胜义的方便即二者相辅相成关系的这一含义。

*麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也一再说:究竟观点来讲时,除显现以外没有空性,除空性以外也没有显现;正在显现的时候不舍空性的本体,正在空性的时候不舍弃显现的本体。所以,大家对此处所讲的内容一定要通达,了知现在见到柱子、瓶子等一切显现的本体就是空性的,所谓的显现应该成为证悟胜义谛的一种方便方法。我们经常说现空无二的原因就在于此,大家应该清楚其中所讲的意义。

显现许实空这一点即是世俗的本体,假设此等如显现那样真实成立的话,它就已经不是世俗了,如此一来,胜义也将变成子虚乌有。尽管显现但绝非如是成立,因而这才是世俗,并且胜义也可依此而成立。

*现在的万事万物,显现的同时就是空性的,这就是世俗的本体。假设这些显现法如同正在显现的那样,其本体也实际存在的话,那它已经不是世俗而是胜义了。为什么呢?因为世俗就是虚假的意思,而在藏文中,世俗还有虚妄的含义。无论如何,这些显现法如果具有一种真实的体性,怎么观察也不空的话,那已经不是世俗了,而且,世俗成为一种真相,所谓的胜义谛也就根本不存在了。为什么称为胜义呢?胜义就是真相。为什么叫做世俗呢?世俗就是假相。如果你将假相也称为真相的话,胜义谛也就没有必要安立了。

*大家观察二谛的时候,在平时的所作所为任何一种威仪当中,应该了知一切法全部是空性的,此空性也是与显现无二无别的。对于所谓的缘起空性不能认为:柱子没有的地方是空性的,柱子存在的地方是显现的,显现和空性就像黑色和白色绳子搓在一起一样。如果这样理解,那就是对所谓的空性根本没有通达。


正由于诸法远离一体与多体而在胜义中无有自性的缘故,这一显现许才获得了世俗的法相。可见,二谛是交相辉映的关系,彼此之间又怎么会有妨害呢?

*《定解宝灯论》中说:刚开始的初学者,认为胜义谛与世俗谛好像存在能害所害,空的时候不能现,现的时候不能空;但是获得一定境界之后,现即是空、空即是现,二者根本不成为能害与所害。

将上下文的内容贯穿起来,进而千方百计地通达空性缘起之间一者无有另一者也不可能存在的相辅相成之含义,可以说在所知万法当中再没有比这更为重要的事了。

*对于这一点,除非前世真正对空性获得一定境界,或者大圆满真正的法器,仅仅听闻名词就可以全部通达;一般的初学者必须通过各种各样的方式认真闻思、背诵、研讨,才能通达空性缘起的意义。

*《中论》也说:缘起和空性是同一个含义。但在这里讲的时候,胜义谛中的空性和世俗谛中的缘起,也就是显现和空性之间,一者存在时另一者不可能不存在,一者不存在另一者也不会存在。我们学习《中观庄严论》、《中论》等很多中观方面的论典,目的就是要在相续中了知现空无有自性的缘起空性的意义,如果这一点已经通达,在这个世界上也就再没有更重要的事情了。

*佛经中有一个公案[2],以前文殊菩萨宣讲般若空性的时候,有一百比丘对空性生起邪见,直接吐血堕入地狱当中,但是以空性作为所缘的缘故,一百比丘从地狱出来之后马上转生到兜率天,六十八劫当中在如来面前承事,使诸佛欢喜,后来再一个劫中成佛。为什么以空性作为所缘,即使生起邪见也会具有如此大的功德呢?比如火的本性是热的、甘蔗的本性是甜的,一切诸法的本体就是空性的。任何一个人思维此空性法义,必定会断除轮回的根本。

*释迦牟尼佛在接近涅槃时对阿难尊者说:“即使你把我所讲的法全部忘失,般若的只言片语也绝不能忘,当以对如来知恩报恩之心,受持此般若、切莫失毁。这一点理应铭记于心!”

*或者通过理证、教证来分析,所谓的我根本不存在,众生反而执著为是我,以此观修无我;或者轮回全部是痛苦的本性,无论在哪里转生都没有意义,思维自己应当从轮回中出离。这些修法不是特别困难,功德却相当大。


第84课

如此有人想:这些有实法的实相到底是怎样的呢?

所显现的各种行相均无有自性,因此分析无自性也正是为了遣除世俗真相的违品增益从而显露出世俗的实相,如果没有将显现与空性圆融一味,证明尚未通达有实法的本相;如果明白这两者无合无离,那么就已通晓了有实法的本相,如同虚幻之马象的自性显现为马象,显是显现,但实际是不实虚妄的,也就是显现虚妄兼而有之。

*比如瓶子、柱子等作为有法,以离一多因、金刚屑因等进行观察时,可以了知现在的显现就是空性、空性就是显现。并非如有些宗派所许那样,瓶子的显现许根本不破,然后遮破除此以外的一种实有。实际上,对于瓶子自己的显现分不作观察的话,所谓的现空双运也就很难安立,因为瓶子上根本不存在的一个实有空性和瓶子本身不空的显现二者,就如同兔子的头上不存在兔角的空性与兔子的头二者相结合一样;或者说瓶子上没有柱子,柱子不存在的空性与瓶子的显现二者双运是根本不合理的。

*麦彭仁波切在很多论典中再再讲到,这个问题极为重要。我们应该将现在见到的这些显现法作为所争论的有法,应该说现在眼前见到的红色柱子的本体不存在,为什么不存在呢?这一点,通过中观应成派的共同因和不共因进行观察,它的本体的确丝毫也不存在,不存在的同时也可以像水月一样显现,所谓的现空双运应该如此来理解。

*宗喀巴大师在《三主要道论》的最后也说:“何时分别各执著,无欺缘起之显现,远离所许之空性,尔时未证佛密意。一旦无有轮番时,现见无欺之缘起,断除一切执著相,尔时见解即圆满。”

彻知存在的有实法之真如的诸佛出有坏对于此等道理已详尽地说明过。《摄正法经》中云:“菩萨当通达善逝出有坏真实圆满正等觉所说之十名言,何为十名言?说蕴、说界、说处……”

*作为已经发了大乘菩提心的菩萨,应当通达善逝如来出有坏所宣说的蕴、处、界、我、众生、命、世间等十种名言,以名言量抉择的这些法,其本体实际也是现而无自性的空性。

《宝云经》中也云:“善男子,若具十法,则菩萨精通世俗。何为十法?色亦是假立,于胜义中色亦不得,无有耽著。如是受……”其中对此作了广说。《宣说圣无尽慧经》中也云:“所谓‘如理’即诸法无我,如是诸法以理而见……”

*此中首先说色法是假立的,在胜义中得不到、无有执著等,随之先后宣讲了受、想、行等五蕴,这就是蕴,再加上其他的众生、业、生、老、死、结生、寂以及涅槃等,称之为十法。经中说,菩萨如果精通这十种法,就已经精通了世俗,也即了知一切世俗有法虽然可以见到其显现,实际却无有丝毫自性,显现与空性完全是一致的。

又如《大般若经》中也说:“法相空性故,乃至识之间,识之本性空。”

*一切诸法的相实际是空性的,一切万法乃至识之间也是空性的。所以,从对境来说,色声香味等一切法是空性的,有境方面所谓的六识聚、八识聚等也是本体空性的。

*不论世俗的法相还是胜义的法相,任何人都没有能力改变,也没必要改变。大家应该通过自己对上师三宝地虔诚祈祷、精进努力修行,通达一切诸法在世俗和胜义中的真相。

*现在世间上很多学术界的人,对于世俗当中见到的这些法,依靠各种方法研究得还算不错,但是对凡夫境界以外、超世间诸佛菩萨的境界根本一无所知。然后个别的修行人、瑜伽士,对空性可能有一些境界,但对现在的世俗法一窍不通。这两种现象都是不值得提倡的,我们的上师法王如意宝,在出世法方面,对于大圆满、大手印以及大中观的境界了如指掌;而世间中做人的方法、处理事情的方法、管理的方法等很多方面,也是非常精通。

*有些道友一直问:为什么要分名言谛和胜义谛?这的确是很重要的问题。因为我们在名言中所做的事不可能一概否定,而仅仅停留在这个层面也不行,除眼耳鼻舌身以外还有一个不可思议的境界,大家应该想尽一切办法到达这种境界,这就是我们所希求的目标。因此,希望大家在修行过程中不要偏向于一方,这一点比较重要。

唯识宗论师声明:说为空性这是指以遍计所执法本体而空的意思。

*唯识宗论师对空性也是一种片面理解,认为所谓的空性,就是遍计所执法如同毛发般不存在。

这一点千真万确,在真实的立场上,我们承认所谓的“识有自性”也是遍计法。依他起的本体如果成实,那么即便唯一显现为二取称为遍计所执也是成立的,然而由于以前面所说的正量有妨害的缘故,依他起也成立为遍计性。

*因为依他起的本体如果真实存在,那么从中产生的遍计二取法也应该成立,就如同父亲成立的话,儿子也应该成立一样。

正如《象力经》中也云:“舍利子,汝如何想?了知诸法之本性存在抑或不存在?舍利子白佛言:‘世尊,了知诸法之本性无所了知,何以故?世尊为说明诸法虚幻之自性,皆是如幻,本不存在。如此了知诸法本性无所了知。何以故?此于真实中何法亦不得也……’”

因此,对无有自性与缘起显现二者本体无二无别犹如水月般空而显现这一点生起殊胜定解后通过这样的执著相而作意,这就是所谓有现行境者如幻之定解。也就是说,相合实相而执著,但空性的基性与它的无自性只是以心来认定的,破立两种分别念的耽著对境依靠理证能够摒除,并且会有所增进。由于依赖于分别念,故称为世俗。

*其中,无有自性是从胜义谛方面而言的,也可以理解为中观自续派所承认的空性;缘起显现则是指世俗当中的显现。比如柱子的本体,以中观胜义理观察时是空性的,在它本体空性的同时不灭显现,二者如同水月一样无离无合。

*无垢光尊者在《大圆满心性休息》当中也讲到了水月的比喻[3],水月正在显现的时候,月亮的本体在其上一丝一毫也不存在,虽然不存在却是明明显现的,这就是现空双运方面的比喻。对于这一点要生起殊胜定解,不是听别人说说,而是通过自己的理证智慧进行观察,从道理上彻底通达。


*麦彭仁波切也教诫我们:修的时候首先需要观察,中间观察安住轮番修行,到最后无须观察直接在无有执著相中入定。所以,首先应该思维:现在所见所闻的法没有丝毫自相,只是分别念认为它存在而已。就像有眼翳的人,一个医生告诉他:你现在见到的黄色完全是假的,海螺的本色应该是白色。这时在他的心中生起一种确信,医生说的是对的,海螺本来是白色的,只是以自己病的原因看不见而已。这就是对对境方面有所认识,具有执著相的一种作意。

*这样的现空双运实际是后得智慧中得到的,真正菩萨的入定境界,现和空的两种戏论全部消于法界,远离一切戏论。麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中也作过如是宣说。因此,不管是中观应成派还是中观自续派,从最究竟的智慧来讲,空性的基性与无有自性的空性,这二者其实也是一种不清净的心。

*这样建立和遮破的两种分别念,到了最后也同样需要摒除,如同燧木和燧垫摩擦之后可以燃火,之后这二者也会被焚烧殆尽一样。因为圣者的入根本慧定当中,根本不会有名言量所得到的显现和胜义量所得到的空性二者。

*麦彭仁波切在前文中也说:抉择空性是通达名言的方便,形形色色的显现法则是证悟空性的途径。实际上,这些全部都是依赖于分别念,现空双运的境界也是暂时安立在世俗当中,麦彭仁波切之所以把单空安立在世俗当中的原因也在这里。

如实修行实相是指远离一切破立的分别戏论,称为无现行境者之如虚空入定。即便按照承许入定为有现的观点来讲,也指的是离戏实相,这一点无有任何分歧。

*像以前的狮子贤论师等,他们认为入定也有光明分,因此属于有现的观点。即便按照承许入定为有现的观点来讲,指的也是离戏实相,并非分别念所安立的一种实有法,这一点无有任何分歧。

庚二(分析彼世俗之自性而宣说)分二:一、显现许无欺而存在;二、现基必为实空。
辛一(显现许无欺而存在)分二:一、如何显现;二、以何因而显现之理。
壬一、如何显现:

未察一似喜,生灭之有法,
一切具功用,自性知为俗。


*所谓的世俗需要具足三个条件,第一个“未察一似喜”,胜义中观察时,即使微尘许的法也得不到,但在世俗中没有经过详细观察时,唯一从这个角度来讲似乎欢喜,认为各种现象都是存在的。

*有生有灭、因缘聚合的有法,是世俗谛的第二个法相。然后,名言中火有火的热性、水有水的湿性等,每个法都具有它自己的功用,并非如石女儿、兔角一样,这就是世俗谛的第三个法相。

如果有人问:所谓的“世俗”是像兔角等与常有的自在天等一样徒有虚名,还是缘起无欺能起作用乃至牧民以上众所周知的那一意义只是以表示的不同而安立为世俗的,到底是哪一种呢?

此世俗并不是指如同兔角等一样仅以语言安立、不可现见、不能作所想之事的无实法,若对如是缘起显现的本体加以观察,则经不起分析,但是单单从未经观察这一侧面而言似乎欢喜、现量显现,而且是因果本体刹那生灭的有法,对于这一切真实不虚可以见到并具有作所欲之事功用的有实法之自性,应当了知为世俗。

*比如下大雨的时候,水沟没有做好、房子漏水,这时你即使想用兔角来做水沟也是根本不可能的。对于缘起显现的本体,名言中真正能起作用的瓶子、柱子等,虽然根本经不起智慧的观察、分析,但是,单单从未经观察这一侧面,尤其心境比较好的修行人,不论春夏秋冬都会觉得特别快乐,因此说“似乎欢喜”。

*根登群佩大师曾经说:一切万法的实相,在没有经过详细观察时似乎存在,一经观察,根本没有办法说有说无。就像《显句论》中说的:对一个乞者说“没有什么可以给你的”,那人却说“把没有的东西给我”,这样一来,给者也是根本没有办法表达。同样,万法究竟的实相即是如此,单单从未经详细观察的角度而言,一切法似乎实实在在存在。

[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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« 最后编辑时间: 五月 28, 2012, 03:04:36 上午 作者 慈云 » 已记录
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« 回复 #14 于: 六月 07, 2012, 11:17:03 上午 »

《中观庄严论解说》摘录

第85课

*希望大家不管在哪一个法师面前听闻哪怕一个偈颂,最好在前面发一个菩提心;中间尽量对佛法和法师有一种恭敬之情,全神贯注地听闻;最后将这次所作的一切善根回向众生,这只是几秒钟的事情,很容易做到。...很多凡夫人没有将善根回向,被自私自利的执著心染污了,或者以嗔恨心毁坏、以炫耀心给别人宣扬,这样的话,功德很容易就会失毁。

*下面的道友,听经的人虽然很多,但真正在这个时候思维“我听法是为了利益一切众生而听闻的”,在这方面能够观想的可能很少,也许其他的分别念正在起作用,也有这种情况。希望大家发菩提心的时候,不管怎么样也要把自己的心念收回来,专注到这个上面很重要。

世俗的法相从否定的角度宣说了三点,从肯定的角度建立了一点。

*前面已经讲了世俗的三种法相,一个是未经观察似乎欢喜而存在,以此遣除经过观察仍然承受得起这一点;第二个,以生灭之法并非常有来遣除常有这一违品;最后一个,具有功用的缘故,遣除了如石女儿等假世俗。因此,从遣除三种违品或者否定的角度讲到了这三点,而从肯定的角度,唯一建立了世俗谛这一点。

一、未察似喜:对于这些世俗,从遣除是实空的同时不显现的这一角度说为“未察似喜”,虽然一经观察了不可得,但在未经观察的侧面无可泯灭而显现,如同水中月一般,此等无欺显现这一点依靠上述建立实空的那些理证足可确定。

*通过离一多因进行抉择时,现在眼前的柱子无欺显现,与此同时,它的本体却丝毫也不会存在。这一推理,完全可以遮破实有之法,成为破除实有的能遍,破除了实有之法以后,其显现也完全不矛盾。对于这个问题,大家应该深刻领会。

二、生灭有法:为了否定非刹那性而说是生灭之有法,这些以破常法的理证等可明显证实。然而,如果对此稍广阐述,则建立刹那的理证有无观待因与有害因两种。

(一)无观待因:(推理方式:)存在的任何有实法决定不观待其他灭因而自然刹那毁灭,如闪电与火焰等,声也是存在的有实法之故。


对此,有些人认为:以瓶子为例,在没有遇到灭因之前是常有的,乃至没有用(铁)锤等将其凿成碎片期间,今天的这个瓶子也就是昨天的那个瓶子,明天的那个瓶子也就是今天的这个瓶子。

所毁灭的有实法与灭尽的无实法二者虽然同样称为“灭”,但无论如何都不需要其他因,这其中的理由是:作为所毁灭的有实法,本身足可产生而无需他法;而身为无实法,根本就不存在因。

*所毁灭的瓶子,由于是已经毁灭的法,因此叫做灭法。同样,瓶子的前一刹那已经灭了,这个部分也可以叫做灭法。此二者都不需要观待任何其他的因,因为所毁灭的有实法本身即是刹那生灭的,而作为无实法来讲,并非因缘所产生之法。

*有人会想:以铁锤把瓶子打碎时,瓶子的相续已经灭尽了,那有实法是不是已经成了灭法的因呢?不是灭法之因。因为灭法自己的本体都不存在,又怎么会通过因缘产生呢?不可能产生。

举例来说明:一个瓶子从形成时起至一百刹那之间未曾遇到毁灭之因,之后遇到灭因而毁灭,必然有第一刹那刚刚形成的阶段以及依次的第二刹那等阶段,假设这些刹那阶段的瓶子均是一个,那么刚刚形成之刹那与即将灭尽之刹那的两个瓶子也需要是一个。如此一来,那个瓶子刹那便会毁灭而不会住留一百刹那。

*这种观察方法非常重要。现在学习的很多推理大家应该会运用,比如别人说瓶子虽然不是常有,但在遇到灭因之前常有存在,这时应该会运用这些推理。如果不会运用,可以说你除了积累一些功德外,全部都白学。

同样,如果中间的某一刹那不是各自分开的,则成了不具备那一刹那,因为所谓的刹那不可能是与瓶子他体存在,也就是说不会有“瓶子常有、刹那单独计算而存在”的情况。

*因为“刹那”是从瓶子的成长或者毁灭的过程来计算的,就如同时间是物体运动或毁灭过程中的一种度量标准一样,这样的时间刹那并非与瓶子他体而存在。因此,不可能出现“瓶子常有、刹那单独计算而存在”的情况。

同理,无论住多少日、多少年、多少劫都成立为刹那(即是以刹那组成之义),不积累刹那的年等是绝不会成立的。所谓的人间百千年也是如此,由一年一年而计算为百年的;年也是同样,如果未圆满十二个月,则不能算作一年;一个月也有三十日,一日有六十漏刻(简称刻),一刻有六十漏分(简称分),一分有六息,一息有呼气与吸气,而且每一呼气及吸气也有许多刹那。

*而每一呼一吸,有些论典说有六十三刹那,也有六十五个刹那、六十个刹那等不同说法,但麦彭仁波切说,根据众生的根基不同还可以继续再分。

层叠的一百个青莲花瓣用针快速穿透的同时,所有刹那只会次第性出现而绝不会顺序紊乱地出现,诸如其中的一刹那不齐全,以它的数目不可能不使停留的时间缩短。第一与第二刹那时间的那一有实法如果成了一体,则只会像第一刹那一样,而第二刹那已成无义。如果它在第一刹那中纹丝不动、并不毁灭,那么最终也不可能有变化。总之,第一刹那缘什么法,再不可能缘除此之外的其他法,新与旧、前有与今有的差别、成为未成为谁的根境、作与不作的万事都需要变成无有差异。但事实并不是这样,前者灭亡才使后面的阶段产生这一点是决定的。

诸如瓶子也是同样,前面无水时的瓶子与现在有水时的瓶子如果是一个,那么有水的同时也需要是无水阶段的瓶子,实际上绝不会有这种可能性。前面无水时的那个瓶子已经灭尽了,这一点务必要明白。如果它仍然没有灭尽,则不可能出现有水的机会。同样,凡是显现能起作用的一切有实法,如果前刹那未灭,则后刹那绝不会产生。

因此,我们要清楚地认识到,有实法本身的生灭二者是由一因而引发的,并不需要其他因来灭尽。尽管是如此一刹那生灭的,但(众生以)同类连续不断而生作为迷乱因,将其执为一体。比如,心里认为“去年我渡过了这条河,明年还要再次渡过”而将去年、今年与明年的那条河思维成是常有的一条河。但如果加以观察,则不要说去年与明年,甚至今天早晨河水流过的地方连一点一滴也是没有的,所出现的完全是崭新的河流。

*不要说去年与明年,甚至今天早晨流过的河水在现在也是一点一滴都没有,所出现的完全是崭新的河流。这一点,只要把一片树叶放在河里,可以见到它马上会被冲走,依此清晰展示了河水不断流动的特性,因此只要稍微推理就可以明白。


*不论柱子还是河流,它们的相续都在一直不断地改变,但这不是眼识的对境。就好像经常在一起的两个人,根本不发觉对方已经逐渐衰老,但是分开几年之后再次见到时,突然就会觉得老得特别厉害。


第86课

所以,思维所谓“瓶子是用铁锤毁坏的”,只不过是将遮止瓶子的未来刹那持续产生这一点说成是毁坏瓶子而已,实际上(铁锤)并不是真正毁灭瓶子的因。

*当然,在未经观察时,铁锤摧毁瓶子存在,用智慧对治所断也存在,但真正通过观察,所谓的对治与所断二者接触或者不接触都不合理;瓶子与铁锤两个接触和不接触也不合理。为什么呢?以铁锤摧毁瓶子的时候,不接触肯定不行,否则东山也应该摧毁西山。如果接触,是有间隔的接触还是没有间隔的接触?如果承许无间隔接触,瓶子与铁锤将融入一体,但这一点绝对不能安立。


*相违的物体积聚在一起时,另一个相违物体的相续不能再继续下去,就叫做已经摧毁了它。

*智慧和所断二者接触不接触?对此不必观察,即使观察也得不出结论,否则就不是世俗谛而是胜义谛了。

*有关这些方面,大家在学习中观的过程中,不能仅仅依靠文字,应该跟道友们一起探讨。平时自己一边看书也要一边思维:一切万法到底是不是无常,是不是刹那性?了知一切法都是刹那性,对中观无生的道理会生起一定的信解。为什么呢?因为它在名言中也是刹那性的,并非真实之法。

*大家一般对粗大的无常很容易明白,比如春夏秋冬、今天明天等变化,但是对细微的无常,只有通过因明和中观的推理才能了知。如果通达了最细微的无常,麦彭仁波切在《释量论广释》中说:这就是证悟空性的一种方便法。因此,名言中柱子的刹那刹那变化,以眼识虽然见不到,但依靠无观待因进行推测,可以了知柱子是刹那生刹那灭的,根本不存在丝毫可以停留的机会。在这方面生起信解非常重要。

如果观察(铁)锤到底能毁灭(铁)锤本身、碎片还是除此之外的他物?则(铁锤)自我毁灭终究不现实。尽管瓶子的近取因加上铁锤作为俱生缘,结果导致碎片的产生,但是身为造出碎片者又怎么会毁坏瓶子呢?

*原来的瓶子是什么材料制成的,现在那一原料无有损害,只不过是结构改变了而已,瓶子本体上存在的事物依然存在,所以说铁锤是产生碎片的因,并不是摧毁瓶子之因。

如果认为:一个铁锤将瓶子毁成无实法,同时又产生碎片的有实法。
破斥:有实法与无实法二者不可能成为(铁锤)所作的对境,作碎片的其他事不至于使瓶子毁灭,就像造柱子不会摧毁瓶子一样。


*可以说依靠铁锤做出了碎片,却不能说瓶子是以它来毁灭的,为什么呢?你认为此二者他体的缘故,这样一来,不能承许做碎片的同时毁灭了瓶子,否则,做柱子的时候瓶子也应该毁灭,你说在造作某他体法的同时摧毁了另一法之故。

如果有人认为:用铁锤打破瓶子,而碎片就像烧火的灰尘一样自然产生。
破斥:倘若如此,那么陶师也成了摧毁泥土者而不会成为造瓦罐者,具有诸如此类的过失,因而对方的观点未免有些过分。


因此,“无实毁灭法以因而作”的说法实际上已承认了以因什么也没有做,就像说“看见无有”与“一无所见”这两种说法意思相同一样。

*通过上述观察,大家可以明白一个道理:一切万法只是在遇到某一种因缘时,其相续再无法延续下去而已,但实际上,不论遇到外缘还是没有遇到外缘,事物本身都在刹那刹那改变。

*最强有力的推理方法,就像前面所说青莲花瓣的比喻一样,任何一个法从形成的第一刹那到第一百个刹那之间的推理方法非常尖锐。通过这种方式,大家应该明白:一切万法都是无常的,自己所见到的外境以及自己的心识都不是真正可靠的法。

*我们经常会想:外境也许不存在,但我的心应该常有吧!实际上,心也是前刹那后刹那不断变化的,在前刹那与后刹那之间,依靠我们的分别心虽然可以假立一种间隔,并将其指定为“我”。对于这样五蕴假合的“我”进行观察,过去的我肯定不存在,因为过去的我在现在一点一滴也找不到;未来的我根本没有产生。那么,现在的我到底是什么样的呢?即使我正在说话的当下,也可以分成千万个刹那,中间这个所谓的我究竟如何存在呢?真正抉择无我的话,有时不需要以胜义理来观察,就连名言中,所谓的我也是与龟毛、兔角没什么差别。只不过众生相续中存在一种迷惑因,以此才将不存在的法认为成存在、不存在的相续认为成存在,这就是我们的错误。所以,麦彭仁波切的教言的确非常殊胜,希望大家通过这些观察方法真正通达其中宣讲的道理。

(二)、有害因:有些人声称:“大多数乌鸦是黑色,但也有是白色的,同样的道理,大多数有实法是无常的,然而也有大自在天等个别有实法是常有的情况。”

(对于这一说法,通过推理的方式予以破斥:)无论任何法,如果是不具有次第性或同时起作用的常法,那么决定不是有实法,犹如虚空,常有的自在天也无有功用。(这一推理说明:)任何法如果有功用,则必然是次第性与刹那性,常有法不可能有变化结果也就无有功用,无有功用的法不可能是有实法。简略地说,我们要知晓:如果常有,则与是有实法相违;如果是有实法,则与常有相违,这两者不可能有并行不悖的情况。恒常的有实法在万法之中不可能存在,任何存在的有实法毁灭并不观待他因是成立的。所以,我们要清楚,在所知万法的整个范围内没有一个恒常的有实法。

不具备功用的虚空等法实际上是没有的,它仅仅是对遣除其他有实法的这一分假立为有的,虚空作为常有等的比喻也只是从非无常的角度来安立的,而无有任何常有的自性成立。

*比如这个房间里面没有任何东西,由此安立为虚空;所谓的柱子不存在,因此叫做无柱,除此之外根本不存在一种实质性的法。法称论师在一些因明论典中经常用虚空作为常法的比喻,原因是什么呢?并不是虚空的本体存在才如此安立,而是从非无常的角度来安立,实际并非说真正具有一种常有之法。《量理宝藏论》中也说:法称论师只是对遮破无常称为常有而已。

依靠这样的道理而理解“生”本身就意味着“灭”,这在名言量当中是至高无上的结论。

*按照《俱舍论》的观点,具有生住灭是有为法的法相,但实际上,这只是假立的一种说法而已。任何一个法,“生”的本性就是“灭”,除此以外,根本没有一个安住停留的时间,这一点在《中观四百论》中观察得非常清楚。“生”的本身就是“灭”,这是名言中至高无上的一个结论。


*在这里摧毁的是大多数凡夫相续中的邪见,大家应该了知万法无常的道理,不仅从理论上了知,而是在内心深处有所体会,真正生起这种定解的话,对于无常法才会有一个新的认识。否则,不要说大圆满和大手印的境界,甚至名言中万法无常的概念还是模模糊糊,这是肯定行不通的。

依于这一点也可以了知能作所作、因果的无误安立以及名言的实相,并能无余推翻耽著世间、常法等颠倒的妄念,而且也能够轻而易举悟入无实的空性,可以说无常是此等一切清净白法的根本。世尊也曾亲口说:“一切足迹中,大象迹最胜,一切想之中,无常想最胜。”

*很多人都在问:为什么对因果不能观察?为什么因果二者接触、不接触都不合理?
以青稞为例,青稞的种子在果产生以后如果可以安住一段时间,那么说它与果接触也可以,但是它的本体在果产生的当下就已经毁灭了,根本没有与果“交谈”的机会。同样,任何一个法,通过细无常的道理进行观察,想要在万法虚妄的本体上找出一个真实的接触是绝对不可能的。所以,不需要通过胜义量观察,单单以名言中无常的道理来观察,因果无论接触不接触都不可能产生,只不过是如幻如梦的因缘具足时,它的果自然而然会引发,就像火的热性一样,这是法尔理,也叫做自然规律,这一点谁都否认不了。

三、能起作用之理:正如兔角等除了虚名之外自本体少许也不存在一样,一切无实法实际上均与之相同,仅仅是遮遣有实法而已,自主成立一丝一毫也是无有的,因此虚空等不能起作用的法以名言量也无法证实其存在。所以,我们应当了知无实法本来就不存在。由此可见,人们取舍的对境唯一是在名言中具有自相、能起作用的有实法,为此这里也该将它确定为世俗。如云:“如若建立一,依彼置他法。”

[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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