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作者 主题: 《中观庄严论解说》摘录(配图)-更新至第96课  (阅读 15932 次)
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慈云
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« 于: 四月 14, 2012, 03:19:51 下午 »

顶礼大恩上师仁波切!

上学期《中观庄严论解说》学到第96课,本学期将在学习十四周的《梦中佛事》等之后继续学习本论。

上师仁波切在讲本论时说过:“对于这些殊胜的教言,大家应该下功夫思维,然后真正运用到自己的心上、运用到自己的生活当中。我们现在这种讲闻佛法的机会非常难得,一定要珍惜,在这个过程中,应该付出一点心血,否则得不到真正的智慧。”(第88课)

因此自己也希望利用这一段时间把前面学过的本论内容再回顾一下,也许能使原来不理解的部分有所理解,有所理解的部分加深理解。末学准备从第71课唯识宗的部分开始复习,同时作一些摘录,并配上一些插图,陆续贴上来与大家分享,也希望能给大家带来少许便利。

另外,每次将把内容放入一个doc格式的文件作为帖子的附件,以方便下载。

文中粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录。

第71、72课
第73、74课
第75、76课
第77、78课
第79、80课
第81、82课
第83、84课
第85、86课
第87、88课
第89、90课
第91、92课
第93、94课
第95、96课

吉祥如意!
« 最后编辑时间: 七月 12, 2012, 10:37:44 上午 作者 慈云 » 已记录
慈云
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« 回复 #1 于: 四月 14, 2012, 03:23:12 下午 »

《中观庄严论解说》摘录

第71课

丑二(破认为外境不存在宗派(唯识)所许的实一之识)分二:一、宣说对方之观点;二、观察彼理。
寅一、宣说对方之观点:

无始之相续,习气成熟故,
虽现幻化相,错谬如幻性。


*在总义中曾经讲过:《中观庄严论》当中胜义随中观观点来抉择、名言随唯识观点来抉择。其中所说的就是随教唯识。那此处驳斥的是唯识宗的哪些观点呢?应该是随理唯识。以世亲论师为主的唯识宗承认自明自知的依他起识实有,对这一点必须加以遮破。当然,我们在这里并不抉择唯识宗见修行果方面的道理,仅仅是站在中观的角度,对此宗所许外境与识之间的关系进行驳斥,这一点应该清楚。

依于佛教唯识宗的法理而具有善妙智慧的诸位智者全盘否定跟随将外界这些千姿百态的景象许为“极微尘”的声闻宗、许为“实”与“德”“业”的吠陀派等执持胜劣之见解的诸位论师的说法,而竭诚建立外境不存在或者说破斥许能取所取为他体的观点,所有唯识论师共称为“破生同理”。也就是说,对于承许由现量显现是由某一外境中产生并且与外境相同的这一观点,以它不合理的理证加以破析,故而得名“破生同理”。

*经部宗在承许外境存在的时候引用了一种推理,叫做“生同理”,比如现量见到的瓶子、柱子等外境行相,实际是从隐蔽的外境中产生的,这就是“生”理;此行相与外境相同,即为“同”理;决定是从外境中产生的缘故,故称为“决定”理。这里只讲到了“生”理和“同”理。站在唯识宗的观点而言,经部宗所承认的“生”理和“同”理根本不合理,对此加以分析遮破,就叫做“破生同理”。

*唯识宗是怎样遮破的呢?经部宗认为外境肯定是存在的,行相从外境中产生,此行相与外境完全相同。(1)首先要遮破所谓的“生”,由于隐蔽分的外境任何人也没有见过,以此作为产生行相之因不合理,如果从未见过的法中可以产生一法,那么,石女儿子中也可以产生柱子的行相,这是一个很大的过失。(2)其次,所谓的行相与外境完全相同也不合理,为什么呢?既然没有人见过隐蔽分的外境,那又如何判定行相与其相同呢?我们说“此人与彼人很像”,必须是见过两个人以后才能判定,如果其中有一个人从未见过,又如何说两个人长得非常相像呢?而且,经部宗承认外境是无情法,行相则是一种心识法,明清与非明清的二者如果相同,那么,光明和黑暗也应该相同。(3)同样,从隐蔽的法中产生明现之法这一点,又有谁能决定呢?因此决定理也同样不能成立。

《摄大乘论》等中虽然宣说了大量的理证,但最主要就是说明与之相同而生的外境存在不成立,因为以“现二月”等比喻可以说明此观点不一定〖不遍〗,而且无论是粗是细,外境均不成立。作为无分微细根识的对境现量不可见,粗大就不能得以成立,因此可证实外境不存在。

*粗大的外境如瓶子、柱子等不成立,最细微的无分微尘等外境也不能成立。从细法的角度来讲,眼识、耳识等任何一个根识都不可能见到,既然无分微细根识的对境现量不可见,粗大的法就不能得以成立。

*对于粗大的法,通过观察微尘的方式也可以破除。尤其在《中观四百论》当中对微尘作了非常细致入微的观察,到最后,将微尘也是抉择为空性。大家如果对《四百论》的理证能够完全通达的话,对于微尘不存在的道理一定会有所领悟。

他们建立能取所取非异体最主要的依据即是一切显现在明知之识的本体中产生的“明知因”与“俱缘定因”,所谓对境蓝色与取蓝色之识二者在同一时间以正量而缘,并非是偶然性而是绝对遍或决定性的。(推理方式)即是如此:对境蓝色与取蓝色之识〖有法〗,非为他体〖立宗〗,必定俱缘之故〖因〗,如现二月〖比喻〗。

*“一切万法(有法)不存在与识异体的单独本体(所立),明知心的本体之故(能立)”,即是所谓的明知因;“一切万法(有法)不存在与识异体的单独本体(所立),与心同时得到之故(能立)”,即是俱缘定因。...当然,胜义中一切都是不成立的,但在名言中应该以唯识宗的观点来建立外境根本不存在,这一点通过明知因和俱缘定因完全可以证明。


*有些人会想:我在没有见到的时候,蓝色的布就是本来存在的。其实这只不过是我们的一种想象而已,蓝色布匹的存在与眼识有十分密切的关系,因为在未见到它之前,仅仅以语言根本无法证明它存在。...但是理解得稍微深一点的话,就可以完全通达一切名言除梦幻显现外根本不可能真实存在的道理。

为什么如果同时缘这一点决定,就必然是一实体呢?
答:任何法如果不是一实体,那么必然是异实体,对于实体互异的法来说,不可能运用那一推理,就像蓝色与黄色等一样。即便是异体,但只是偶尔性才同时缘,那么在通常时候缘一者的同时也缘另一者显然就不一定了,蓝色与取蓝色之识二者始终也没有不缘另一者而放任自流地缘一者的可能性。假设这两者实体相异,那么有时候分开缘也应该是可能的。


*在见到蓝色的同时,识必定是存在的;如果未见到蓝色,取蓝色的识也必定不存在,所以,取蓝色的识与蓝色的外境决定是一体的。刚开始的时候,这方面的道理似乎很难想得通,因为我们从无始以来串习的就是外境存在。实际上,在迷乱的现相上外境的确存在,这一点唯识宗也是承认的,但它并不是名言的真相,只是心识的一种错乱显现而已,就像梦中的柱子一样。

*比如说红色的柱子,只要我的眼睛见到,红色的柱子必定存在,不可能只有取红色柱子的眼识而不存在红色的柱子,或者红色的柱子存在、取红色柱子的眼识不存在,这是根本不可能的。


在此,如果详细阐述此因远离不成等(“等”字包括相违与不定)的道理……,将对理解有所帮助,但这里只是说明了最关键的要点。总而言之,“俱缘定因”等建立二取同一实体的一切理论归根到底的落脚点就是:倘若在识前显现,则必须是识,如果不是识,那么自己领受也将无法实现。如若抓住了这一要点,那么必将对俱缘定因等成百上千的理证奥妙弄个水落石出。因而,本论中云:“由自成立法”,仅仅这一句已经囊括了一切,所以到时再给予论述。

唯识宗,对此不偏堕于转识(直接向外照了各自对境而不反身向内之识,如眼识等)各自一方、自明自知的这一识,立名谓习气依处之阿赖耶的识〖阿赖耶识〗,认为它(具有以下特点:)本体是无记法;仅仅觉知对境的概况;相续是刹那性产生;具有触等五种遍行(随同心及其他心所生起的五种心所法,即受、想、思、触、作意)的从属;所缘不明显;缘器情广大范围;如果分类,则有异熟分与种子分两种。它们的本体、从属、所缘境等为如此的原因也是同样,如果掌握了不偏堕于转识各自一方之明知识的本体中含有的要领,那么轻而易举便能了解阿赖耶的所有特征。如果别出心裁地讲说、思索“所谓的阿赖耶,所缘与本体是如何如何”,恐怕历经多生累劫苦苦思量,也难彻底通达要点。关于此等的详细道理当从其它论典中了知。犹如大海般的阿赖耶识具有使波浪般的从属七识生灭的能力或习气。


*此处所讲到的是习气依处阿赖耶,它不偏堕于眼识、鼻识等任何一个识,而是周遍于这些转识。我们在讲《俱舍论》的时候说过,对色法起贪心也好,对色法的无贪也好,所有的习气都会在阿赖耶上留下种子。所谓的阿赖耶在眼识上也有“工作人员”,在鼻识上也有“工作人员”……所有这些“工作人员”全部是一味一体、不可分割的。

*很多人对阿赖耶都不太了解,有些人说是如来藏,有些人说是第六意识,这些都是不合理的。大家对第六意识和阿赖耶作一个比较,就可以发现二者其实并不相同

*法王如意宝在讲《直指心性》的时候说:现在很多修行人就是沉溺在阿赖耶上面。以前意科喇嘛也说:现在藏地大多数的人好像只是停留在阿赖耶的门槛上,还没有进入到自证当中。当时伏藏大师列绕朗巴说:你应该让这些修行人进入到门里面。

*法王如意宝也讲过:眼睛看见色法的部分不是阿赖耶,这就是眼识。而眼识明清的部分可以说是自证,但这只是从现量的角度来讲,是心的本体;阿赖耶则可以种下种子,既不是善也不是恶。比如我的眼睛见到一尊佛像,这是眼识见到的;从内观的角度,对佛像产生信心则是善的自证,其明清的部分即是阿赖耶,这种善法可以在阿赖耶上种下习气。

*《入中论》当中也是以大海来比喻,说其他七聚识就像大海中的波涛一样,大海可以使波浪产生,波浪最后仍然融入大海。阿赖耶也是如此,依靠它,可以使一切万法产生和隐没。果仁巴则将阿赖耶比喻成黄金一样,七聚识即是黄金做成的各种耳饰、项链等。

第72课

概括而言,对方即是这样认为的:凡是能生后面自果的法均住在阿赖耶上,当它尚未成熟时以种子的形式存在,一旦成熟,则呈现出身体、住处、受用形形色色的法。在无有对境的同时,以经久熏染的习气而感受各种各样的显现,就像梦境之识与串修不净观等之心一样。

*比如我对佛像生起信心,信心的种子便在我的阿赖耶上存留,这种善根在这一世或者更长的时间当中会成熟。...比如我对佛像生起信心的种子成熟以后,以此善根或许我会转生为一个天人,当时我的身体、受用等全部都是在阿赖耶上的种子成熟所致。

*按照唯识宗的观点,我们现在所看见的喇荣山谷实际就是我们的心,这叫做异熟阿赖耶,也就是已经成熟的阿赖耶;相续中正在造作的各种各样的业,就是种子阿赖耶。


*比如大家现在见到的喇荣山谷,其实是很多众生阿赖耶成熟的一种形象,除了我们的心以外再无其他。正如前面所说,凡是在识前显现的法必定是识,它可不可以显现呢?完全可以显现。就像做梦时会显现山河大地、身体受用一样,而且在梦中进食也可以添饱肚子。或者修持不净观时,见一切显现都是骨架、不净粪的群堆等,这些也会在修行人面前真实显现。

*微尘等外境法虽然根本不可能存在,但从现相上可以存在。唯识宗也承认,现在外境中的柱子等属于无情法,但它的实相并非无情法。一般唯识宗承许在名言中应区分实相和现相,在现相中不承许外境为心。全知无垢光尊者在很多论典中发出太过,如果说现相也是心,大山摧毁的时候自己的心也应该摧毁,森林被火焚烧的时候自己的心也应该被焚烧等等。但从名言实相而言,外境的实相应该是自己心的一种幻变,根本没有真实的一种法存在。

如果不承认显现是心也就另当别论了,只要承许显现是心,就一定要承认阿赖耶。由于所有的转识均是偏堕一方,每一转识都无法堪当内外事物、住处、身体、受用这一切的根本,而所谓各种显现唯识的那一心必然是境、识、身一切的根本。所以说,没有能超越明知之心的事物。

*你们有些人下了课之后就把法本扔到一边,辅导也不参加,有时候背一背颂词,这样根本不够,一定要有一种灵活性,扎扎实实掌握它的内容才是最关键的。...希望你们对每天所学的内容,还是应该闭上眼睛思维,然后把自己的思路打开。

*作者总结以上的这些观点而说道:由于无始以来存在的自心相续的各种各样实执习气完全成熟的缘故,虽然显现出幻化的色法等对境的行相,但领受者与所领受的对境二者截然分开丝毫也不成立,尽管表面上似乎显现为对境与有境,其实这是由于心迷乱或错误而导致的无而显现,如幻术的自性,也似梦境、寻香城、旋火轮、幻化、水月这一切。

*唯识宗的观点即是如此,众生虽然以无明烦恼现前了山河大地等各种各样的显现,但真正观察就会发现,能取和所取根本不可能成为他体的两种法。

*我们现在每个人心里不愉快的时候,其实都是对外境执著而造成的;人与人之间发生冲突,也是为了“我”,这就是凡夫。...所以应该了知:“我”根本不存在,人们只是错误的将幻化自性的“我”执著为实有而已。

这以上唯识宗论师们的观点已介绍完毕。

寅二(观察彼理)分二:一、观察彼等之功过;二、遣除过失之部分。
卯一、观察彼等之功过:

彼宗虽善妙,然许此等法,
真性或未察,似喜请慎思!


唯识宗这样的观点以名言理分析是成立的,也是遣除能取所取耽著为异体之一切劣见的善妙对治,而且具有《楞伽经》等确凿可靠的教证,虽说从一方面来看的确是善妙或稳妥的,然而(你们)到底是承许识所显现各种各样行相的这些法在真实性中如此,还是单单在未观察的这一侧面为似乎令人感到欢喜的本性呢?对此请你们慎重思考、观察。

事实上,唯识宗并非只是从未经观察显现的名言而安立的方式来讲的,他们认为甚至在胜义中那一识的本体也成立,因此是承认(这一识)于真实性中存在。

卯二(遣除过失之部分——破识成实)分二:一、破真相唯识之观点;二、破假相唯识之观点。
辰一(破真相唯识之观点)分三:一、破相识各一之观点;二、破相识等量之观点;三、破异相一识之观点。
巳一(破相识各一之观点)分二:一、宣说相违;二、说明无法断除相违之理。
午一、宣说相违:

设若真实中,识将成多种,
或彼等成一,违故定各自。


*假设从真实义的角度,认为外境与有境的数目等量为一的话,实际是非常不合理的。因为以现量可以见到外境的各式各样,比如花布具有各种颜色,这一点以眼识完全可以现见,所以,外境有很多的缘故,心识也应该变成多种多样。或者,既然你们承认心识一体,外境花布各种各样的颜色也应该成为一体。实际上,一和多完全相违的缘故,所取有多少,能取也应该有多少。


按照上面所说,观察(对方所承许的识)到底仅仅是在名言中还是在胜义中也承认的时候,倘若对方说“即便在真实义中识也是存在的”,这一句已说明了唯识宗的总观点的这一所破。虽说凡是唯识宗都同样承认心在胜义中成立这一点,但也有承认此等现相是心的真相唯识与否认行相是心的假相唯识两种,除此之外再不可能有其他观点。

*《入行论·智慧品》中已经讲过,所谓的真相唯识宗承认外面的山河大地等全部是自己的心,而假相唯识宗不承认外境是心,他们认为迷乱显现就如同毛发一样存在。

真假唯识宗在相、识二者多少的问题上出现的(相识各一、相识等量与异相一识)三类观点与经部宗是相似的,所不同的是,经部宗承认能指点出行相的外境单独存在,唯识宗则认为显现的行相只是假立为对境的,而不承认除此之外还另有外境。因此,这三种观点(的定义)正如前文中讲经部时所说的那样,无需另行宣说。

如果按照这三类中的“相识各一”之观点,则不合理,原因是:心与相如果是一体,那么就不应该只显现无分唯一的行相,与行相有各种各样相同,识也将变成多种多样。或者说,正像识被许为一体那样,彼等行相也应变成一体,而不该现为多种。如若不然,则由于一个是多体、另一个非为多体的这两者具有相违之处的缘故,(相与识二者)必然成为各自分开的。如此一来,承认是一显然也就没有意义了。

[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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« 最后编辑时间: 四月 15, 2012, 02:14:05 上午 作者 慈云 » 已记录
觉梦人道友
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顶礼上师三宝!——个人分别念,供参考!——论坛是闻思的清净道场,不是互伐的口水战场!论坛是家


« 回复 #2 于: 四月 14, 2012, 04:24:23 下午 »

顶礼上师三宝!
        随喜功德!
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文殊师利勇猛智,普贤慧行亦复然,我今回向诸善根,随彼一切常修学。
明恒
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« 回复 #3 于: 四月 14, 2012, 10:57:46 下午 »

随喜慈云师兄!附件下载后打不开呀
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慈云
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« 回复 #4 于: 四月 15, 2012, 02:21:08 上午 »

末学试了一下可以下载并打开。末学以前用IE浏览器下载论坛帖子的附件,有时候下载的文件大小不对,非常小,需要重新下载。您检查一下您下载的文件大小,看是否和帖子里标明的文件大小相似,如果很小,重新下载一下。
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« 回复 #5 于: 四月 15, 2012, 11:20:58 上午 »

顶礼上师三宝!

隨喜師兄再再的串習法義以及不吝分享!感恩!

阿彌陀佛!
       
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圆高(清心)
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« 回复 #6 于: 四月 15, 2012, 11:27:51 上午 »

顶礼上师三宝!

随喜师兄的串習法義!感恩分享!
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慈云
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« 回复 #7 于: 四月 22, 2012, 11:03:10 上午 »

《中观庄严论解说》摘录

第73课

所有的行相本来并非独一无二,而是呈现出形形色色、多种多样,这一点不可否认。对此反方自己也是承认的,然而他们却认为识是真正实有的。如果实有存在,那么必然要以一体、多体其中之一而实有,而且多体实有也必须依赖于一体实有才能得以存在。换句话说,假设真实存在,则不可能超越“实一”,这是总的原则。

*只要你承认万法中有任何一法真实存在,就不可能超越“实一”,就如同墙基不存在则墙上的花纹也无法存在一样。

一般而言,要破斥“实一”之识,仅仅以相是多体便足够了,而不需要以分析时间是次第或同时的差别来破。因此,以一个识次第认知一个相也可以说明,由于行相前后不是一体,致使取受(前后)两个行相的识不可能成立为“实一”。这里在胜义中遮破刹那之识的“实一”正如在讲经部宗时所论述的那样,关于每一相即便在名言中也不合理这一点,前文中已宣说完毕。意思是说,声称外境存在(的经部)所承许的“外境花色上面蓝、黄等色存在同时也是以心次第而取的”已经破斥完了。

*我们在破斥经部宗相识各一这一观点时,不仅要对识的本体进行遮破,而且外境上各种各样的行相也要遮破,所以需要通过分析时间是次第还是同时的差别来破。但在此处,由于唯识宗承许外境与心识一体,想要遮破他们所许实一之识,只要观察行相能否成立为多体就可以了。由于一个识在第一刹那认识一个行相、第二刹那又认识一个行相……前后刹那所见到的行相必定不同,以此可以说明,执著它的识也不可能相同,因为你宗承许相、识一体无别的缘故。

*不仅花色布上的各种颜色不成为一体,单单一个白色也可以分上、中、下等很多部分,不可能以一体的方式存在,因此,执著它的识也不能成立为一体。

此处,不承认外境(的唯识宗)认为,以阿赖耶的习气已成熟的现相花色相上的蓝色等同时需要存在,对此仅以那一行相为多种就足能够(驳倒对方的立宗)。因此,唯识宗的“相识各一”这一观点中,承许所取相的花色相就是一个“总花色”,这就是此宗与其他宗的分歧所在。关于这一问题,具有行相非为一的过失紧接着在下文即将予以叙述。总的来说,在名言中尚且不成立,那么就更不必说在胜义中了,就像在母胎中已亡,无需出生时杀死一样。

*在因明当中,通过遣余或者分别念的方式,可以将多执著为一,比如花色虽然包括很多颜色,但可以用花色来概括,然而在真正外境的实相上,所谓花色的一体法是否存在呢?花色中的很多颜色互不错乱而存在,不能称其为一体法。


*麦彭仁波切在《释量论广释》中说,瓶子在胜义中虽然不成立,但世俗中可以成立;迷乱显现的二月等,在世俗中实际只有一个月亮……其中讲到了胜义和世俗中成不成立的情况,有些法在世俗中也不成立,像常有自在的我、二月等;有些法可以在世俗中成立,如瓶子、柱子等在五根识前可以现量见到,但在胜义中不成立。

午二(说明无法断除相违之理)分二:一、安立太过;二、说明彼过于承许外境之有相派也同样难免。
申一、安立太过:

以上这一相违的过失,对方永远无法摆脱的原因:

相若非异体,动与静止等,
以一皆动等,此过难答复。


上文中对相、识所说而且刚刚又阐述的这一过失,对于承许识成实、一相以一识而认知的宗派来说不可避免。承许存在多种多样的这些相如果非为异体而是综合为一本体,那么动摇与静止、染色与未染色等一系列现象,以其中的一法(运动或静止等)剩余的一切法也都需要变成与之相同动摇不定或纹丝不动等了。总之,见到一个行相是什么,其余也应一概见为如此,具有如此过失,由于你们已经一口咬定“自己的行相互无差异”,因此现在也就无法开口说“不成这样,而是有些动、有些静的不同情况”。对于这一太过,对方实在难以作出切实的答复。

*《自释》当中以人的五肢来作比喻,人的头目手足等都会出现运动和静止等情况,一个人如果是一个本体,那么,五肢当中的一个动、一个不动的情况就根本不合理,应该成为一个动全部都动、一个不动全部都不动。再以染色来说,在脸上涂上白色或红色时,手掌和脚掌也应该涂上同样的颜色。或者,人的身上穿着衣服时,脸上也应该被遮蔽起来,会出现这样的过失。

如是对于行相的花色也是同样,如果不仅仅是假立的“一”,而是实有的“一”,那么由于是无分唯一的缘故,诸如它内部单一的白色如果用染料涂抹,则需要见到其它所有部分都应改头换面……,恐怕果真成这样是谁也无法承认的。因此,只要所有相是异体,上述的那一太过就无法逃避而落在头上,仍旧要向他提供援助实在是一点儿必要也没有。

*此处在遮破对方观点的同时,大家应该对万法无实有的道理生起甚深定解。我们每一个人从无始以来就认为:我是一个、外境是一个、心识是一个……。我们的脑海中承许为“一”的东西太多太多了,而且大多数人都认为这是实有的。只有具一定境界的圣者或者对中观闻思比较究竟的人,才知道名言中的一切法其实都是假立存在的。

*实际上,从转经轮的名称来讲,可以说为“一”;从分别念的角度也可以说为“一”,但真正观察的话,所谓的“一”究竟在哪里?不要说胜义谛,即使名言谛来观察,也是根本找不到一个真正的“一”存在。因此,大家应该明白:在名言中,所谓实有的“一”根本不成立,而假立的“一”则是可以成立的。


申二、说明彼过于承许外境之有相派也同样难免:

承许外境事,依旧不离相,
一切入一法,无以回遮也。


上面所说的这一太过不只是不承认外境、只承许行相的唯识宗不可避免,而且其他承认外境存在的宗派也无以逃脱,其原因是:如果承许外境除心以外另行存在的宗派认为,外境的事物仍旧没有离开唯识宗所承许的那样与多种行相并存的自性,是有相的,则由于承认所有行相均为一体的缘故,行相之因——一切外境也无一例外,无论是它内部的任何部分也好,其余的一切法都将纳入一法之中,对于这一太过,对方实在无有反驳的余地。

意思是说,既然所有的行相都是与外境一模一样,那外境为什么不变成一个行相那样呢?就拿外境花色内部的白色来说,如果用染料将单一的白色涂抹,则蓝色等其余一切颜色也需要变成与之相同。

*以外境花色内部的白色来说,如果将它的行相用其他染料来涂抹,与之一体的其他红色、蓝色等为什么不涂上颜色呢?能够指点出行相的隐蔽分的“小偷”也应该同样被涂抹上颜色,所以唯识宗说经部宗的隐蔽分外境不合理的原因也在于此。

如是此等行相不可能是实有之一体的内容总的来说是至关重要的。将众多耽著为一体而增益的任何现象虽说也是情理之中的事,但如果以理证的方式予以观察,则在实有一体上现为异体是绝不可能的,对于假立为一体来说,这种情况也是可以的。在实有的多体上安立一体则是无法实现的,而对于假立的多体可以安立一体。因此,辨别实有与假立并且对假立名言的合理性深信不移在这部论从头到尾的所有阶段都是最为关键的一环。

*一般格鲁派在学习中观的时候,首先需要认识所破。宗喀巴大师也说:烦恼障的根本就是实有,因此必须遮破。实际上,凡夫众生对于除了柱子以外的实有并不执著,但是,对于柱子、瓶子本身的执著非常严重。作为凡夫人,听到别人赞叹就会特别高兴、有人挖苦就会很伤心,这是为什么呢?在我们耳边传出来的“你很坏”这种字眼,其实并不是实有的,只是我们将它执著为一种实有的法,由此直接影响到自己的身心健康……

*麦彭仁波切在《释量论大疏》中也说:佛陀说一切万法以假立而有、以假立而存在、以假立而安立。如此宣说的原因也是如此。

*不论前世后世还是所见到的外境,在名言中都可以假立存在,虽然观待胜义来说是假立的,但在名言中还是有其真实的一面,这一点应该清楚。名言当中,除了假立的法以外其他任何法都不可能成立,吃饭是在假立中吃、走路是在假立中走、说话也是在假立中说……为什么佛陀说以缘起而空性、以缘起而假立,其原因就在这里。


第74课

巳一、破相识等量之观点:

倘若承许识,等同相数量,
尔时如微尘,难免此分析。


这里,说明前代的有些唯识宗论师所承许的“同时生起数多同类识”这一点在名言中也是不合理的。而自宗认为:虽说生起与行相数目相等的众多识,但不至于成为同类。关于众多同类不会一并产生的道理、辨清分别与无分别之作用正像前文中泛泛概述的那样。

*倘若说:外境行相有白、红、蓝等八种颜色,那么,执著它的识也应该有八种。这种承许不合理。为什么呢?唯识宗认为,所谓实有的识不仅在世俗中存在,胜义中也是存在的。在这种情况下,按照外境数目那样,实有的心识也有如此众多的话,通过观察微尘的方法同样可以对其分析,如此一来,对方这种观点也就很难成立了。

*应该承许相识等量这一观点,然而,即使生起与行相数目相等的众多识,也不至于成为同类。关于众多同类识不会一并产生的道理,最关键就是要辨清分别与无分别的作用,这一点,如同前文中讲述的那样理解即可。

如是按照自宗的不共观点而言,假立的名言不合理之处一丝一毫也是无有的,这样的观点也恰恰切合中观的宗义。

然而,如果按照唯识宗的观点来说,承认识也等同行相的数量而为众多〖相识等量〗,那么他们自己所许的成实之识无法得以证明。如是在显现多种多样行相的当时,多体内部的一法也具有现为边、中、方之部分的多种行相,如此一来,绝对会变成如同对于微尘进行观察的那样。致使对方连答复说“这一观察尽管适用微尘却不涉及到识”的机会也是无有的,因为这两者从显现方式的角度来讲无有差异,所以才说对方难以避免(即无法反驳)这一分析。

*比如一块花布中的蓝色由很多微尘组成,再对其中的某一微尘从东南西北等不同部分观察,已经成了有分微尘,所谓的无分微尘到最后也无有立足之地,全部变成空性了。对于缘取无分微尘的眼识也可以如是分析,首先是缘取蓝色行相的识,这样的话也可以分为很多部分,其中的一部分也可以不断地分析下去,对微尘进行观察的方法完全可以运用在你宗所许的识之上。

*麦彭仁波切的《中观庄严论释》比较难懂,大家第一次看的时候不一定懂,但是经常看、经常思维的话,对于里面的很多窍诀都会自然而然通达。尤其有些道友连基本的前行也没听过,直接就学习中观应成派观点的话,就好像没有读小学却直接上大学一样,始终都是迷迷糊糊的,不过只要认真思维,第二次、第三次不断学习的话,应该没有很大困难。

对于这一点,自宗所承许与相等量的识有多种的“多”是假立的,却并不遮破行相现为多种,这仅是依缘起而存在的。譬如,以瓶子为例,一个瓶子也有许多部分,部分中也存在诸多微尘,而微尘不存在任何“实一”。与之同时,对于总相与自相混为一体而实现所作这一点,真实不虚、不可否认足能安立。诸如此类浩瀚无边的万事万物也无不与之相同。

*人们在取舍任何事物的时候,首先要了解它的自相和总相,然后将二者混为一体来取舍,我们可以了知火是不能以身体接触的,提水等行为也是可以进行的。

比如说,所取花色之众多行相内部的单一蓝色也是同样,显现在它中央分的那一行相,指向无有间隔环绕空间的各个方向的面如果是一个,那么现为方分的所有行相都应成了一体;如果面分开存在,则中央行相之自性的识应成多体。如果取受无间同类的许多微尘,那么所谓的“将粗大误解为一团”与“将无间感受多体的蓝色等之识错乱为一个”又有什么区别呢?因为对于蓝色等无间而显现本身,只不过有些人认为它是极微尘的本性、另有人承许其为识的本体而已,除此之外,具有方向显现并且各自方向是一体这一点,是谁也不能承认的。因此,进行观察的这一过患(对于经部宗与唯识宗来说)同样无法摆脱。无论是同类还是不同类,对于无间而显现的一切外境相来说,这一观察都同样适用。


*拿一粒青稞为例,当青稞被磨成细粉之后,这些细粉在青稞中是本来就存在的,但在未研磨之前,看上去就是一粒完整的青稞,因此,我们只是将众多微尘组成的粗法误认为“一”而已。

巳三(破异相一识之观点)分二:一、安立破斥之立宗;二、建立彼之合理性。
午一、安立破斥之立宗:

若异相为一,岂非裸体派?
种种非一性,犹如异宝等。



如果对方说:就像猫眼宝珠一样,是以独一无二的识来取各种各样行相的本体。

如果所存在的各种异样的行相均是唯一识的自性,那么岂不是成了说“万法是一”即声称多体为一、无有衣裳而身著虚空之衣的裸体派吗?形形色色的法如果是多体而存在,又怎么可能是一体呢?因此,种种的法不是实有唯一的自性,犹如金银珊瑚、青金石……奇珍异宝以及“等”字所包括的存在于各种心相续中之识的自性。

裸体派与唯识宗在将种种行相执为一体这一点上是完全相同的。此外,密行派虽然也声称万法均是识的自性,但唯识宗却不只是承认唯一的识而承许有八识聚,也就是说,唯识宗认为(八识)在众生迥然有别的相续中逐一具有并且是刹那性;密行派则承许唯一、恒常的识对于一切众生来说无有差别。这是唯识宗与密行外道之间仅有的不同点。因此,这一破斥是针对这两派共同而说的。下面以二相进行推断:

现为形形色色的任何法〖有法〗,决定不是真实的一体〖立宗〗,如各式各样的珍宝等〖比喻〗,此识也是各种各样。这里所运用的因是自性对立可得因(可现对立可得因之一,以与能立事物相对立之自性为因,破除所破者。如云:“大火蔓延之地,无持续发生之寒觉,以是大火蔓延之处故。”以能立之热火为因,破除所破即与热火不能并存之寒觉或证成寒觉必定无有),是以与“唯一”之自性相违的“种种”可得作为因的。

*《量理宝藏论》中讲到了四种相违自性可得因:自性相违自性可得、因相违自性可得、果相违自性可得和能遍相违自性可得。这里所运用的因是自性对立可得因,比如燃烧旺盛火焰的处所就不会有寒触,由于二者自性相违,一者存在时另一者必定不存在。也就是说,以与“唯一”之自性相违的“种种”可得作为因,是“多”就不是“一”,是“一”也肯定不是“多”。由于外境属于无情法、心识属于有情法,此二者如同光明和黑暗一样应该是相违的。

嘎玛拉西拉(莲花戒论师)说:这一比喻是针对裸体派的,而对于唯识宗来说珍宝不成立,(因为珍宝是无情法),所以当以存在于种种心相续之识作为比喻。但我认为,从现相的角度而言,列举各种珍宝的比喻也不相违。

*对于此处所运用的珍宝这一比喻,莲花戒论师说:它是针对裸体派来讲的,对唯识宗来说不能成立,因为珍宝是无情法,不能将之作为种种心相续之识的比喻。麦彭仁波切则认为:从究竟实相的角度来讲的确如此,但从现相的角度而言,唯识宗并不承认外境是自己的心,如同外境多种多样,自己的心也应现为多种,所以运用这一比喻没有丝毫不合理之处。

[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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« 回复 #8 于: 四月 27, 2012, 03:07:55 下午 »

《中观庄严论解说》摘录

第75课

午二、建立彼之合理性:

各种若一性,现为异本体,
遮障未障等,岂成此差别?


各种各样的所有行相如果是一体的自性,那么如是自性显现为截然不同、各种各样的本体,即有些遮障有些未遮障、有些产生有些灭亡等,总之,怎么会显现成这种各式各样或千差万别的现象呢?

如果是像猫眼宝珠等异体混合为一那样,则不同的部分又怎么可能完全见到呢?在无害之识前现为异体的这些行相均成立为各不相同这一点无有错误,犹如不同珍宝一样。

*如同各种不同的珍宝互不混杂一样,取珊瑚的眼识和取松石的眼识应该是分开的,如果说取松石的眼识也是取珊瑚的眼识,即使在名言中也会出现错乱的过失。

倘若此等行相不是异体,则有“一者通达全部通达、一物动摇万物皆动、一法产生万法皆生”……的过失。

*当然,从分别念的角度称为一体,在佛教中也是承认的。比如,眼识、耳识、鼻识全部是识的一个本体,这一点从分别念的角度完全可以成立。但从现量或者事物自相的角度来讲,眼识肯定不是鼻识,否则鼻子也应该见到色法。

辰二(破假相唯识之观点)分二:一、宣说对方观点;二、破彼观点。
巳一、宣说对方观点:

若识本性中,无彼此等相,
真实中无相,识前错显现。


有人问:如果承认在识的本相或本性之中无有识的此等行相,而识自本体是如同水晶球般远离一切行相的一个法,难道是说各种各样的行相不现在心中吗?

(假相唯识宗对此答复道:)尽管显现,但在真实义中只是于无相之识前迷乱或错误而显现的,如同被咒语等所迷惑的具眼者将泥块等见为马象一样。

*假相唯识宗对此回答说:各种各样的行相尽管在识前显现,但在真实义中只是于无相识前迷乱或错误而显现,如同空中的毛发一样。空中的毛发并不是识的行相,只是依靠某种错乱的因显现而已,因此不能说它是识,为什么呢?他们认为,错乱的显现如果是自己的心,心也就变成了一种错乱的行相,这样肯定不合理,因此他们不敢承认错乱显现是自己的心。但错乱的显现除自心以外也不能承认,为什么呢?如果承认错乱的显现于心外存在,便会超出唯识宗的范围,因为唯识宗最主要的特点就是不承认外境无情法。在这种情况下,假相唯识认为:一切错乱的显现不是自己的心,也不是真正无情法的外境,只是如同空中毛发一样突然显现而已。比如通过念诵密咒等因缘聚合,土石木块等会显现为大象、骏马一样,实际上,这只是一种错乱的显现,它既不是自己的心也不是外境。


这一宗派不承认此等行相是心的自性,而认为这些行相好似空中浮现毛发般是虚假的,因此并不会变成与心等量的数目;如果所有行相实有,则与一相违,然而由于虚妄不实,则不存在一、异等相违之处。所以,不会有上面对真相唯识宗所说的一切过失,而承认明知之识成实是完全可以的。

*这一宗派认为:...正因为所有行相并非实有,就像毛发一样是虚假的,所以行相与心一体多体或者外境行相有多少个数目等说法也就毫无意义。比如梦中的人不论如何显现,我们都没必要去计算有多少个人,同样,外境行相就如同毛发一样是错乱的、假的,因此多和一、等量与非等量等数目也就没有任何必要,如自己的心识数目那样所谓行相的数目也就不存在任何意义。

巳二(破彼观点)分三:一、略说遮破;二、广说彼义;三、破遣过之答复。
午一、略说遮破:

设若相无有,岂明受彼等。
与其事异体,如是识非有。


倘若这些行相不存在,那么从凡愚到智者之间现量无欺、不可否认明明感受或领受此等行相岂能合理?对于原本不存在的任何法,决定无有领受它们的可能性,就像感受被兔角所戳的所触、品味空中鲜花的芳香、领略石女儿的美色不现实一样。

*对于原本不存在的任何法,绝对不存在领受它们的可能性。胜义中一切法虽然不存在,但在名言中感受是合情合理、无有丝毫损害的。然而,对方所承许的这种相不存在的道理,不要说胜义当中,就连名言中也不合理。

*前面说依假相唯识宗的观点难以安立名言的原因是什么呢?在名言中,瓶子等色法不存在,而且瓶子等连行相也不存在的话,名言中所有的见闻觉知全部都会断绝,会出现这个过失。

假相唯识宗的论师认为:不能承认眼前的这一行相根本不显现,因此并不是说行相在心目中不存在,虽说本不存在,但单单亲身感受其存在实属合情合理,就像毛发本来无有却浮现在识前一样。

*这一宗派的观点还是存在一定的矛盾,因为他们有时候认为除识以外有一种错乱的行相,有时候又说如经部宗、真相唯识宗所承认的一种心识本体的行相根本不存在。

这种想法是不合理的。如果细致分析,则凡是显现,唯有现于心中而不可能现在他处。

*(旁述)

大家在学习唯识宗观点的时候,一定要生起很好的一种定解,否则,我们始终固执地认为“柱子在那边实有存在,心在这边可以缘取它”,我们从无始以来就在相续中存在未与修行结合起来的这种习气。实际上,不论从理论上还是生活当中,不要说唯识宗,就连经部宗都认为所显现的并不是外境,只是一种行相,也就是我们的识,这一点非常关键,大家一定要记住。既然如此,眼睛见到柱子的行相,那么,用手抓柱子的时候,抓到的是行相还是经部宗所承认的隐蔽分外境呢?按照经部宗的观点,手所抓的就是行相,也就是自己的心抓住自己的心。


有些人认为:这种说法肯定不对。我身体的触觉是能取,然后柱子上的触觉是所取,二者明明是分开存在的。

实际上,这就是错乱分别所导致的。按照唯识宗的观点,能取的触觉与所取的所触只是阿赖耶习气成熟了而已,不能别别分开。麦彭仁波切在有些论典中也说:所谓的识和相也好,能取所取也好,其实都是心的本体,二者是一本体异反体,从反体角度来讲,外境的所取部分叫做行相;能取的有境部分叫做识,二者实际都是心的一个本体。

因此,按照唯识宗的观点,虽然以错乱的习气可以见到外面有一种无情法的柱子,但这只是名言的一种现相,就像黄色的海螺一样,海螺真正的实相是白色,而外境真正的实相是自己的心,心以外根本不可能存在一个柱子,大家对这个问题一定要深信不疑。如果这一点没有通达,想要通达大圆满和大中观的见解肯定是相当困难的。

现在有很多人认为自己已经证悟了,但是你对唯识宗的观点真正通达了没有?如果你在这边已经证悟了,柱子却在那边笑呵呵看着你的话,这样的“证悟”也不知道究竟是一种什么东西?!因此,大家在修行之前,还是应该学习理论,这样才能清楚区分真和不真、迷和悟之间的差别。

*假相唯识的观点是不合理的。我们见到红色时,红色的所取是一种识,取红色的眼识也是一种识,此二者是一个本体,只是反体不同而已,一个是从外境的角度来说,一个是从有境的角度来说。所谓的外境实际上并不存在,只不过是众生的迷乱习气显现为外境。比如金子和金子做成的耳环,金子是总的本体,耳环则是分别的一种本体,同样,眼识和眼识所取的行相境也是如此。明白这个道理,在修持大圆满认识觉性方面特别重要。

因此,识与相这两者虽然同样是心,但如果观待而分,则可以安立为能取之识与所取之相两种名言。相与识这二者仅仅是相互观待而以心来分的,实际是一本体,因而它们之间并不存在贤劣、真假、有无等任何差别,如果其中一者不存在,另一者必然不存在。而假相唯识却说“识存在、相不存在”,如此辨别有、无的差异。

*但有些人认为:心应该存在,外境是不好的、应该舍弃的。这种想法是不对的,比如取红色的有境识与红色的所取行相,外境实际就是识前显现的一种行相,这样的行相与你的识无二无别,除此以外,真正的外境根本不可能存在。这一点,不要说大圆满,按照唯识宗的观点也不可能不承认。

当然,作为唯识的共同观点,如果承认除识之外另有一个他体的实法,那么显然已超出了唯识的界限,所以谁也不会这样承认。

任何法如果存在,则必须是以识的本性而存在。可是,此假相唯识宗却将相为识的自性视为不合理之举,于是说“相不存在”。原因是:他们认为,如果没有声明“相不存在”,那么就说明相存在,如此一来就是以有别于识的他体而存在了,这显然不应理;倘若承认相与识一体而存在,就与真相唯识宗无有区别了。为此,他们才主张相不存在,或者相不是识的自性,或者相虚妄、识真实。

即便按照你们假相唯识宗所说的那样相不存在,然而你们承许存在的孤立无助、独一无二、如水晶球般的识又怎么可能明确地感受千差万别的行相呢?如果相不存在,那么识缘什么来生起具有对境特性的法,这样合理吗?请你们深思。

*既然你们说白色、红色、痛苦、快乐等相不存在,那么你宗所承许的孤立无助、独一无二、如水晶球般存在的自明自知的识,怎么可能明确地感受千差万别的行相呢?就如同不朝向任何方向的透明水晶球放在黑屋子里一样,所谓的识根本显不出色声香味触五境的任何相,名言的一切法也就全部断绝了。

*对于这一太过,对方根本无法回答。假设你说在胜义中自明自知的心识存在也是可以的,但在名言中,如同水晶球那样的心识上也无有任何行相的话,你就不得不承认:眼识无法见到大腹的瓶子、红色的柱子,耳识无法听到动听不动听的任何声音。因此,相如果不存在,识缘什么生起具有对境特性的法呢?这一点请你们认真思维之后再作回答。


第76课

譬如,空中浮现毛发时,如果(按照真相唯识宗)所说的“尽管毛发不存在,但现为毛发实际上是识本身显现为毛发相的”,如此一来,虽然无有毛发但仅仅现为毛发的感受是存在的,这一点并不相违,可是如果声称“现为毛发的行相也是不存在的”,则产生具有毛发相之自识的感觉也需要同样永不存在。因此,说“无有相”以及承认“任何相也不可能显现”这两种观点在此处是一模一样的。

*按照真相唯识宗的观点,毛发自己有一种相,这种行相不论是错乱的还是真实的,实际上都与识无二无别。因此,虽然毛发与石女儿一样并不存在,但有眼翳者可以亲自感受空中出现的各种毛发相,这一点在名言中没有丝毫矛盾之处。可是,像假相唯识宗所许的“现为毛发的行相也不存在”的话,能取毛发这种外境的感受也不应该存在了。为什么呢?你们不承认行相,如果连相都不存在,又有什么道理能够感受外境呢?根本无法感受。因为不管是任何一个法,通过眼识、鼻识、耳识等任一识都会产生一种受觉,如果没有受觉,说明并未取受此外境。所以,按照你们的观点,见到毛发这一名言永远都不应该承认,所谓的见闻觉知也将全部断灭。

*在此处,说“毛发无有相”与“毛发从未显现”是一模一样的,这样一来,千差万别万事万物的外境也就成了从未显现过,你们所谓的心识,就像水晶球放在黑箱子中一样,以不现任何外境的方式保存着,除了识以外,整个外境根本不可能有任何显现,应该如此承认。


当然,如果什么也不显现,则可以说相不存在。假设有一个行相显现,那么它既是相也是识,说“它不是识”实在无法立足。如果不是识,那么就如同超越了识之范围的石女儿的颜色一样,不可能成为任何识的对境,这是总的规律。所以,“这般明明感受者是假的,而没有领受的法是真的”这种说法究竟有什么好处可言呢?实无任何好处。

*麦彭仁波切在这里也是这样讲的:眼识见到色法、耳识听到声音等等感受外境的法,从愚者牧童到智者班智达之间是可以共同成立的一种见闻觉知,你们却认为行相并不存在,从而否定了所见所闻的一切事物;然而根本不可能存在、如水晶球般实有的自明自知心识却承许为存在。你们承许这种观点究竟有什么好处?希望你们仔细想一想,然后尽早舍弃这种观点为好。

总而言之,识与相仅仅是观待而分为异体的,而真正区分成有与无始终也不能立得住脚,所谓的相只不过是识觉知各自对境的明觉之分,并不存在单独的类别。因此,与某一行相事物异体的这样一个单独的识在何时何地也不可能存在。

*识与相仅仅是从观待而言安立为异体,并不是自相分开的异体。识在取外境的过程中有一种不同的明觉,这就是相。比如我今天感觉很快乐,所谓的“乐”实际包括在七法界的受蕴当中,也可以说,此时我的识成为一种乐的行相。从反体来讲,乐属于外境,六种识中的意识可以领受这一外境,这时的识也就是乐。

*所以,通过“无有相”与“任何相也不显现”相同这一点,我们应该进一步深入细致地分析此唯识宗的不共之处,这一点很重要。

*(旁述)

按照真正唯识宗的观点,以俱缘定因或者明知因进行推理的时候,任何一个法,在识前显现就是存在的;在识前没有显现时,这个法就不存在。这样一来,我们看见一个人的前面部分,背后却看不见,那背后是不是不存在呢?按照唯识宗的观点应该承认为不存在。那么,我看见身体的外面,里面的肠子、心脏等全部看不见,是不是这些都不存在呢?按照唯识宗的观点可以说不存在。


有人会提出疑问:这样不合理吧!如此一来,我不是见到了一个没有内脏,或者只有前面没有背后的人呢?

用梦的比喻来说明,人在做梦时见到的这个人有没有内脏呢?实际上没有内脏。一个人,我们见到他的前面,这时可以说后背是不存在的;当他转过身去,可以见到后背是存在的。所以,见到一个人的时候,除了面部、皮肤以外,里面的骨头、脑髓、心脏等没有看见的缘故,可以说不存在。

有人还会提出疑问:不可能不存在吧,因为用刀子捅他的时候,他的身体里面可以流出血。如果这个人除了我表面上看见的以外根本不存在的话,为什么捅他的时候会有血流出来呢?

继续用梦的比喻来说明,比如在梦中见到一个人,这个人原本并没有血,也不会有受伤的情况,但在梦中打架的时候,用刀子戳他一刀,在梦中也会流血。同样,现在可以见到的法是存在的,看不见的根本不可能存在。

有人紧接着问:那这种观点是不是与顺世外道无有差别呢?

回答是:并不相同。顺世外道认为人不存在前世后世,但唯识宗承许:阿赖耶上有一种习气,在未来习气成熟时可以现前来世。

当然,唯识宗的观点可以分现相和实相,从现相角度来讲,唯识宗也承认外面的柱子属于无情法;但从名言实相来讲,一切万法都是心的显现。真正通达唯识宗观点的话,可以说未见到的背后不存在,这一点没有什么不敢说的。你如果认为:可以见到的面部是心的显现,这一行相与我的心无二无别,除此之外还有一个具有内脏的人实实在在存在。这样的话,你的见解与经部宗的见解无有二致,因为经部宗认为,除了行相以外,在后面还有一个隐藏的外境。

《大圆满心性休息大车疏》中也说:一切万法是心的话,那土石木块等是不是都变成我的心了?或者行相是心,万法还是真正实有存在的呢?这些说法,实际都没有通达唯识宗的观点,或者说未对唯识宗的观点生起定解。

正因为相续中的实执过于浓厚,如果说见到的前面存在、未见到的背后不存在,或者我坐在经堂的时候我的房子不存在,这种说法很多人都无法接受。还有些人说:我对面的众生存在,我也存在,那么,以万法唯心的观点,对面那个人的心是不是我的心的幻化呢?《定量论》和《释量论》中都讲到:众生的心是各自分开的。除了具有他心通的人以外,他的心不是我的对境,因为他的心在我面前并未显现。因此,按照唯识宗的观点,众生的相续是互为异体的,这一点可以承认。但是,一切外境的无情法全部是自己心的一种妙用显现,当我成佛时,我面前一切不清净的显现全部隐没,其他众生面前仍然存在各种各样的显现,就如同一个人已经醒来,另一个未醒的人仍然沉浸在他的梦境当中一样。

大家学习了唯识宗的观点之后,希望不要仅仅停留在理论上,应该理论与实际相结合。上师如意宝在1991年给修行班专门讲过《梦与醒的辩论》,白天的一切显现与晚上的梦境无有差别,如果能够将白天的任何显现都了知为梦境,说明对唯识宗的观点基本上通达了。

不然,大圆满当中也是讲一切万法唯心造,口头上虽然说万法唯心,但从理论上或者实际修持过程中,万法都不是唯心——摸柱子的时候,这种触觉肯定不是心。有这种想法的人,就说明还没有通达唯识宗。实际上,做梦的时候也会产生真实的触觉,而且燃烧的柱子在梦中也会烫伤我们的手。所以说,有触觉也不代表外境真实存在,以此来推测的时候,最后可以了知,白天的所见所闻与梦境完全没有差别。

可见,分辨所发的“无有不显现”这一太过的方式,再深入细致地进行思索极为重要。否则,只是耽著在无有本体而处于无所适从的境地、最终对别人所说的过失自己也同样在劫难逃的诸位恐怕已远远背离了细致入微的中观道。

*因为从中观角度来讲,胜义中一切五根、五境都是不存在的,如果以此来说明名言中也不存在,那么中观派也与假相唯识宗一模一样了。因此,大家应该了知,前面对假相唯识宗所发的太过,全部是从名言角度出发的。

如此说来,真正的唯识宗要算是真相唯识,此真相唯识宗的论典也极有深度,而假相唯识宗认为外境也不是心,因此稍稍接近实空的观点,可见它相当于(唯识)与中观之间的连接纽带,因而从层次上讲应当位居于上,但由于在名言中极不方便,所以名言中要唯一按照真相唯识来承认。如果掌握了这一关键性的要点,那么对于下面所进行的一切破斥,依靠这样的方式轻而易举便能理解。

午二(广说彼义)分二:一、无相观点不合理;二、宣说单单能取相不合理。
未一(无相观点不合理)分三:一、观察认知对境不合理;二、观察相属不合理;三、观察因不合理。
申一(观察认知对境不合理)分二:一、总说;二、别说。
酉一、总说:

如是何无实,彼知彼非有,
如苦为乐等,诸白亦非白。


如是对境与有境中的任何境,如果无有任何一个实法,则有境之识依靠自力在那一对境上所了知的某一无实法也是绝不会有的。譬如,对于非乐的痛苦了知为安乐,“等”字所包括的将安乐视为痛苦的情况是不会存在的。同样,对于对境的一切白色也不可能视为非白色的黑色。这以上是总说。

酉二(别说)分二:一、真正认知不合理;二、甚至假立认知也不合理。
戌一、真正认知不合理:

于此行相者,真知不应理,
离识本性故,如空中花等。


识认知对境的方式无外乎真正认知或以假立的方式认知。真正认知是指超离无情法自性的明知本性之识生起某一对境的行相,也称为真正证知。

*所谓的真正认知,就是指超离无情法自性的明知本性之识,生起某一对境的行相。也就是说,眼识见到柱子时,真正无情法的柱子并不存在,识只是现为外境柱子的行相,按照真相唯识宗的观点,这叫做真正的认知,因为除了行相以外,外境根本是不存在的。

*有些人问:有部宗所承许的亲自见到外境合不合理?不合理。学习过《俱舍论》的人都知道,有部宗承许:并不是以识了知外境,而是以根来了知的。也就是说,通过无情法了知无情法,如同柱子了知瓶子、瓶子了知柱子一样,这种观点是根本不能承许的。

按照承认外境存在之宗派的观点,诸如于对境的瓶子,虽然没有亲自证知,但借助外境的力量能生起与之相同而显现外境的识,并且可假立为证知对境的名言。

可是对于承许无相的宗派来说,这两种方式任何一种都不可能实现。对于亲自现量明显感受的蓝、黄等这一行相,真正现量认知是不合理的,其原因是:如果真正认知必须要以与识之自性一体的方式而了知,但由于你们宗派承认相不是识而离开识之本性的缘故,无论何时亲身感受又岂能合理?就像空中的鲜花与石女儿的美色不可能现量领略一般。

[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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« 回复 #9 于: 五月 05, 2012, 03:25:53 上午 »

《中观庄严论解说》摘录

第77课

戌二、甚至假立认知也不合理:

无无能力故,假立亦非理,
如马角无有,非能生现识。


*经部宗虽然不能直接感受外境,但以隐蔽分的外境可以指点出它的行相,以识假立地认知对境也是合理的。你们却承许无有行相,这样一来,也就不存在产生识的能力,因此,所谓的假立认知对境也不合理。就好像马的头上根本没有角,也就不会产生见到马角的眼识一样。


任何法如果存在,承认未曾亲自领受它倒也可以,由于其具备产生显现出能指点行相之对境自性的识的能力。因此,识与外境相同而生起,也可以说现见或了知某某对境。

但作为原本无有的任何法,根本不具有产生显现本性之识的能力,所以甚至仅仅从假立的角度而言,所谓“感觉或了知是此是彼”也不合理,如同马角一般。马角本来不具备产生现出自身之识的能力,因此取所谓“它的行相如何如何”自相的一个识甚至在名言中也是不可能存在的。与此比喻相同,如果行相也不存在,那么不可能具备可以产生显现所谓“蓝、黄等这样那样”本性之识的能力。

*按照真相唯识宗的观点,行相与自识无二无别,识可以显现所取相,这一点非常合理。或者从经部宗的观点来讲,虽然没有真正显现外境,但是可以见到它所指点出的行相,此行相与识无二无别。然而,你们假相唯识宗却认为外境的微尘以及行相都不存在,既然如此,现在现量所见的这些法究竟是怎么来的呢?马的头上从来就没有角,也就根本不可能产生见到马角的识,或者去评论“马角是白色、红色……”。

*(旁述)

所以,想要通达真正的唯识宗,就必须承认真相唯识宗的观点。有些人也许会说:只有在识前显现的法才承认是存在的,这跟顺世外道没有差别了。实际上,所谓的外境——龙泉水也好、瓶子也好,你正在看的时候可以在你的识前显现,除此以外,外面根本不存在微尘许的无情法。

比如我正在看经堂的时候,我的识所显现的就是见经堂的识,而没有显现的、心中思维的某一法只是总相。《释量论》中说:总相属于无实法。法称论师运用七种理证来说明总相并非实法,并清楚讲到:将总相承许为实有属于外道观点。《量理宝藏论》当中也提到了这方面的内容。由于总相并非实有,而且我的识也没有到那里去,根本见不到,所以不能说此法存在。从自相来说,如果承认一种无情法,说它一直存在也可以,但唯识宗根本不承认微尘的无情法,那么,眼耳鼻舌身以及意识根本没有现量见到时,不能承认这一法存在。比如正在显现瓶子的前面部分时,瓶子的背后部分可以说不存在。

有些人说:我手触摸瓶子背后的时候它明明是存在的。

的确,当你的手触摸瓶子的背后时,可以明确感受到它的存在,这是因为你的习气已经成熟了。梦中的瓶子也是如此,用手触摸瓶子的背后也是完全可以摸得到,但并不是外境上真正存在一个瓶子背后的微尘,而是你的识在哪里显现瓶子,此时就在那里显现。

想要真正通达唯识宗,一定要对上述所说的道理有所认识。并不是口头上说说,而是内心真正认识到:现在的一切所见所闻与梦中的瓶子没有差别。梦中的瓶子只是迷乱识前显现而已,是识的一种幻变,除此之外,并不存在一种真正实质性的法。同样,现在所见到的柱子与梦中的所见无有差别。

这时,有人也许会说:因明中说梦境只是意识的一种错乱显现,但柱子却是我亲眼见到的,这是正量现见。

唯识宗也分几种不同的层次,从较低的层次来讲,可以说现量见到的法真实;从较高的层次说,也就是在抉择名言实相时,你所见到的一切法都与梦中的瓶子一样,全部都是错乱的,就如同具眼病者看到的毛发一样。但是,你可以仔细观察一下,所谓的毛发是不是真实存在呢?通过放大镜将毛发放大到水瓶的体积时,你说毛发到底有没有背后呢?按照你的观点应该承认存在背后,可是,毛发本来就是不存在的,只是眼翳者面前显现而已。外面的万事万物实际与毛发、梦中的瓶子一模一样,了知这一点,说明对唯识宗的观点已经稍微有了一点认识。

很多人可能会想:我昨天去龙泉水打了水,等一会儿我也要去,明天还是会去,为什么会这样呢?

《量理宝藏论》中说,不仅真相唯识,假相唯识也承认,习气比较稳固的时候,今天现前、明天也会现前。做梦的时候也是这样,一模一样的经堂,今天也能梦到明天也能梦到。前天晚上我做了一个特别奇怪的梦,好像我一个人跟好几个人比赛,大概有三天多的时间,一直在路上跑,当时跑得也是特别快。上师如意宝也讲过,他当时喝一碗茶的时间,在梦中也可以有一辈子。

所以说,现在见到的山河大地以及真正感受的很多法,其实全部是一种稳固的习气显现。对于这一点一定要通达,否则,对无上大圆满的《普作续》、《胜乘续》,以及无垢光尊者的《七宝藏•胜乘宝藏论》和《法界宝藏论》中所讲的道理也难以理解。


假相唯识宗并不承认外境单独存在以及识以相同体验的假立方式来感受。

但是对此如果以真正、假立任何方式都不可能感受,那么再无有其他感受的途径了。因此,正是为了使“领受相之识永不存在”的太过径趋直入(对方观点的要害)而进行了彻头彻尾的破斥。

申二、观察相属不合理:

有彼定感受,与识何相联?
本无同体属,亦非彼生属。


无论领受任何对境都必须要与它之间存在联系,对毫不相干(的法)不可能领受。

*所谓的相属,有同体相属和彼生相属两种。按照你们的观点,一个根本不可能存在的法,与识之间不可能存在同体相属;而且相不存在的缘故,也就不能说相从识中产生,因此也不是彼生相属。然而,不管任何一个法,只要领受它,就必须与它存在一种关系,否则不可能领受这一法。

*实际上,在真正事物的本体上,所谓的相属、相违都是不可能存在的,只不过人们以分别心假立了一种关系而已。麦彭仁波切在《量理宝藏论注疏》中说:同体可以存在,相属是不存在的。比如火和火的热性属于同体,但火与火的热性有没有什么联系呢?真正详细观察,火就是热性、热性就是火,它们本来是一个本体,一个本体的法怎么会自己与自己有联系呢?不可能。彼生相属也是同样,彼生可以有,但相属是没有的。全知在《量理宝藏论注疏》中说:无则不生在外境中是存在的,但无则不生的关系只是我们心的一种假立。因此,所谓的种子产生苗芽,种子和苗芽虽然存在,但这种彼彼所生的关系是人们分别念假立的。

为什么呢?所存在的蓝色等某一行相依靠有境之识不可泯灭而必定感受这一点如果按照你们的观点来讲,行相与识之间到底有什么联系呢?有联系绝不合理。为什么这样说呢?因为(你们)承许行相本身不存在而识是存在的,所以相与识是同体相属显然不合理,假设是同体相属,那么如同行相一样识也应成无有,或者如同识一样行相也必定成为存在。

而且(相与识之间)也不是彼生相属,因为原本无有的法不可能(产生)任何法的果。即便它们之间是彼生相属,但由于有先有后,因此将导致同时不具有识等无量无边的过失。

*前面以俱缘定因进行抉择时,识显现时外境才真实存在,所以,按照唯识宗的观点,行相和识必须同时存在,否则同一个时间当中感受外境根本不合理。以明知因进行抉择也是如此,昨天看见的法,今天只能成为一种回忆,不是真正现见的法,就像镜子里面正在显现的可以说为影像,但昨天显现的影像能够作为今天镜子的对境吗?不可能。所以说,承许彼生相属也不合理。

然而,仅仅在以彼生相属并不能感受对境的共同场合里才需要分析这些,而在此处假相唯识宗不应承认彼生相属,故而没有必要对此进行分析。由于必须承认尽管领受行相但(相识之间)却无有联系这一点,因而使矛盾就显得更为尖锐了。

任何法不舍弃他法即命名为相属,外道徒将具相属、集相属等作为别法,而总法的边际却始终无法确定。具德法称论师认为:任何法决定是一本体或异本体。如果是一本体,则必定是同体相属;假设是他体,就必然是彼生相属,决定包括在这两类当中(定数为二)。

*比如经堂和人之间的关系是什么呢?可以说是假立的他体相属。二者虽然不是能生所生的关系,但是人依靠于经堂,因此可以假立为彼生相属,但真正的相属不是这样的。

就拿对境一个瓶子来说,从排除是常法的反体而言为无常,从遣除非所作的角度来说谓所作,从遣除无实的侧面而称为有实,通过遣余的方式排除违品之增益而拥有的各自部分借助各自名称而能够理解,而以其他名称则无法理解。为此才分开安立为语言、分别的对境。由于在外境瓶子的本体上是一体,因此所作与无常在瓶子的上面立为同体相属,当然这只不过是在遣余的分别念前根据分摄的不同而言的,实际上由于是同体,所以自己不可能与自己存在联系,就像指尖无法自我取受等一样。

*当然,这也只是在遣余的分别念前根据分摄不同来说的,实际上,无常、所作、有实法三者之间有没有一根线连在一起呢?根本没有,它们只不过是在分别念和语言面前分开而已。那么,这种联系有没有必要呢?还是有必要的。因为有些人不知道瓶子是无常的,但知道它是所作的,这时我们可以通过不同的推理向他说明:瓶子是无常的,它是所作的缘故,一切所作的法都是无常的、是有实法的本性。

彼生相属是指以因果的方式相联,其中(因)包括近取因与俱有因两种,同时也应当了解其他论典中有以六因与四缘等生果的方式……。虽然一般来说因包括五种等类别,但实际上可以归集在观待因与能生因二者中。(总之)对于某法若不存在,则不会生果即安立谓因。

*比如瓶子的事相与瓶子的法相,二者即是观待安立的;而种子生果实则可以包括在能生因中。


第78课

*从假相唯识宗的观点来讲,所谓的外境,不是自己的心也不是除自己心以外的一种法,就像毛发一样是虚妄的。这种说法不合理,前面通过观察,如果这样承许,依靠真正认知和假立认知两种方式都无法感受外境。你们所谓的无相或者如毛发一样的相,既不是自己识的本体,也不是除识以外的法,实际它的存在与否无有任何差别。这样一种相,与识不能成立同体相属也不能成立为彼生相属。

*此处的“相属”也就是联系的意思,这样一种联系,从分别念的角度可以安立为相属。但从事物的本质上,麦彭仁波切在《量理宝藏论注疏》中也说了:同体存在,同体的相属不存在;彼生存在,彼生的相属不存在。

*前面也讲到了观待因和能生因,任何一个果依靠它的因产生,比如种子产生苗芽,都属于能生因;而父亲和儿子之间,法相和事相之间,或者这边和那边,都是观待因,上述这些统统可以包括在彼生相属当中。

旁述相违:

相违也就是指两种事物之间结成所害与能害的关系,决定有不并存相违与互绝相违两种。一、不并存相违:彼此之间不能持续平衡相伴、并存,称为不并存相违;

*比如说两个人,一个人在的时候另一个就不想来,这就是相违。当然,因明当中也讲了,害者和所害的能力也有大小不同,比如儿子的能力大一点,不让母亲住的话,儿子叫做能害、母亲叫做所害;母亲的能力大一点,不让儿子住,母亲叫做能害、儿子叫做所害。这只是我开玩笑举的一个例子,大家这样理解也是可以的。

*(旁述)所谓的不并存相违就是不能在一起的意思,希望金刚道友之间最好不要出现不并存相违。什么叫做金刚道友呢?之所以称为“金刚”,就是乃至菩提果之间始终不可分割的金刚一样,一直做修道上的友伴,就像灯火和灯芯一样。但是,他在的地方我不想去,这种不并存相违,在密乘戒中明显违越了金刚乘的誓言。在学院当中,按照上师法王如意宝的规定,道友之间出现矛盾,超过一个晚上不讲话,肯定会失坏密宗的戒律。如果不忏悔,是不可能长期住在学院的,即使没有被其他人发现,但是非人、护法神等也一定会惩罚你。所以说,金刚道友之间一定要和睦相处,不要出现不并存相违。

二、互绝相违:对立面是无实法,诸如蓝色与非蓝色之间是互绝相违。

*当然,黄色、白色等也可以叫做非蓝,但此处所说的“非蓝”是指蓝色的反体上不存在非蓝色的一种无实法,也就是平时所说的遣余部分,这一无实法与有实法蓝色相违。

*因明前派以及格鲁派的克主杰等人认为:蓝色和黄色也属于互绝相违。...对此,萨迦班智达说:蓝色和黄色两个他体的法可以叫做互绝,而蓝色与非蓝色,蓝色属于有实法,非蓝色是不存在的,属于无实法,有与无二者完全是相违的。...法称论师的《定量论》以及印度一些论师的《定量论注疏》当中都讲到:互绝相违就像有和无一样。并且讲到了说话与遍知不相违的道理:我可以说话,也可以是量士夫,遍知与说话二者并不相违。但按照你们的观点来讲,说话与遍知已经成为两个侧面,应该是互绝相违了,这种说法肯定不合理。

*由这些教证进行论述时,大家应该了知,互绝相违的两个法,必定一个是有实法一个是无实法,而蓝色和黄色只是互绝,并不相违。

其中不并存相违也包括“光明与黑暗”之类的境相违以及“我执与证悟无我”之类的心相违。

互绝相违有直接相违与间接相违两种。直接相违是两种事物之间正面抵触,如“常”与“无常”;间接相违:彼此之间虽然不是针锋相对互为违品,但一者的违品作为另一者的能遍,因而不可能有同是两者的情况,如“所作”与“常有”,也就是说,“常有”的能遍是“非所作”。

本来在此外,深入透彻地理解相属与相违的含义虽说格外重要,但惟恐篇幅冗长,而叙述到此为止。相违与相属的名词是一切“因”的能遍问题中必然要涉及到的,因而在此只是简略说明。

申三、观察因不合理:

无因何以故,成此偶尔生?
具因何以故,摆脱依他起?


请问对方:蓝色、黄色等行相到底具不具有因?只能选择承认其中之一。

如果对方说行相无有因,那为什么不是恒常有或者恒常无有,岂能成为时而存在、时而不存在这般偶尔性产生的现象呢?关于不观待因则偶尔性不合理的道理在前文中已论述完毕。

即便对方承认此行相具有因,但由于从外缘中产生的缘故,已成了缘起生的依他起,以什么原因能摆脱得了依他起的身份呢?不可能摆脱了得。如果依缘而生则可以说是存在,然而由于唯识宗并不承许识以外的其他因,所以不成为遍计所执而定成依他起的这一太过对方实在无力回避。

*因为唯识宗并不承许除识以外的其他因,只要承认具有因,就必定是自己的识。如果是识,要么是依他起识,要么是遍计执的识,而唯识宗认为遍计的法都是如毛发一般虚假无实的,不可以依靠它产生一种行相,所以此因必定是依他起识。如此一来,你宗的观点与真相唯识宗也就没有差别了。

(编者注:如同除了沙子以外别无其他,因此无论雕塑出什么都仍然是沙子。)

未二、宣说单单能取相不合理:

设若彼相无,彼识成无相,
如水晶球识,终究无感受。


*颂词中说:如果外面的行相不存在,取它的识也就不存在相了,你们所承许的如水晶球般的识上无有任何行相的话,也就始终不可能出现感受外境的情况,眼睛见不到色法、耳朵听不到声音,既然如此,这种如水晶球般的识能够起到什么样的作用呢?根本没有任何作用。

假设对境彼行相不存在,那么有境独一无二的识即被承许为无有二取自明的识本身也理应成了以无相的方式来自我感受,可是离开对境的染料来改变颜色的有境——如洁净水晶球般一个孤立自性的识如若存在必然可得,但由于没有得到过,而终究也不会有领受或感受的结果。

*我们可以将外境比喻成一种染料,无有染料来染污的有境,也即你宗所许洁净水晶球般孤立自性的识如果存在,应该以现量或者比量得到,但是从来也未得到过的缘故,所谓的领受或感受也成了根本不现实的事情。

*有人也许会想:从自证的角度来讲,透明水晶球一样的识,自己感受自己应该可以吧!实际上,即使自己感受自己也需要一种相,比如水晶球是透明的,那么,它应该有一种透明的相,如果任何相都不存在,又如何感受呢?


一般来说,分别认知某某对境而立谓识,诸如眼识也是同样,如果始终未曾见过色相,则无法认定说这就是眼识。同样的道理,孤立的无相之识是不会有领受的。

*眼耳鼻舌身任何一个识,只要它领受了某某对境,就可以将它安立为这一对境的识。比如眼睛见到色法,从领取色法的角度来讲,这是眼识;从领取声音的角度来讲,可以说为耳识。如果眼睛从未见到任何色法,所谓的眼识又是以什么来安立的呢?根本无法安立。

即使口口声声地说“自明自知的识如水晶球一般”也只不过是指缘识本身作为对境的行相。因此,如果缘所谓“这样那样”的某一法,则必须显现出那一法的行相,甚至连行相都没有显现却安立“是此是彼”只不过是立宗罢了,如同评论“石女的儿子身色洁白”一样。

*只要缘如水晶球一样的心,就必定会出现如水晶球般的相,如果连行相都没有显现,却安立“是此是彼”只不过是立宗罢了。就如同从未见过石女儿子却评论“石女的儿子身色洁白”一样,是绝对不合理的。

所以,无相的自性(如若存在)按理来说也该能领受,但由于未曾领受过而足能确知这样的无相自性根本不存在。因为“它是如何如何”现在不可得的任何原因也是没有的。你们宗派认为行相既不在外也不在内,这样一来,如改色染色般的行相若不存在,则如清澈水晶般无二之识为何不亲自感受呢?在明明感受的同时心却未能确定又怎么可能呢?因为无有不定的其他染因之故。

如果对方认为:就像阳焰等原本无有水的行相,与之同时会被感受为水,因此你们的那一“因”不一定。

对于阳焰等景象也可以同等予以观察、驳斥,因此并非不一定。对于阳焰等景象来说,水的行相纵然在外界中无有,但如果于内在的识前也同样连它错乱为彼之相的行相也不存在,那又怎么能感受根本不存在的事物呢?绝不应该感受。

*(旁述)

今天所讲的后面这些内容,希望大家详细看一下,这部《中观庄严论释》当中的有些推理还是比较细的。很多人在学习一部法的时候,刚开始都有一种兴奋之感,但是到后面,自己的情绪就会越来越低落。希望大家学习任何一部法,首先对这部法一定要有信心。

尤其麦彭仁波切的这部《中观庄严论释》是所有中观的总说,如果这部法没有通达,《中论》、《入中论》当中的很多推理还是相当困难的。麦彭仁波切在前面也讲了,越有智慧的人对这部论典越会感兴趣的,但是没有智慧或者老年人,可能会觉得这一节课的时间很长,但也不要生起厌烦心,因为你从内容上虽然没有听懂,可是依靠空性法义,自相续千百万劫存在的障碍全部可以摧毁。

麦彭仁波切在《解义慧剑》当中也说,只要讲法者宣讲的与空性、菩提心有关,不管讲法者如何,大家都应该乐于接受他所讲的法。所以希望大家认认真真地闻思,对每天所讲的道理,不仅在文字上,应该在自己心里面通达,这一点相当重要。

[注:粗体字者为颂词或全知麦彭仁波切的原文,加星号(*)者为上师仁波切讲解的摘录]

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« 最后编辑时间: 七月 28, 2013, 01:46:48 上午 作者 慈云 » 已记录
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